道教科儀

道教科儀 概述

概述

道教的儀式和方術是道教徒在宗教教義思想支配下的宗教行為的重要組成部分。從非道教界人士的目光看來，道教儀式就如同一場演出，道士們穿著金絲銀線的繡花道袍，吟唱著古老的曲調，在壇場裏集體演出一場場科儀，猶如一出出折子戲。方術中如念咒、掐訣、畫符、禹步等，也穿插在壇場上演出的折子戲中。然而，對於道教徒來說，儀式和方術都是神聖的。在儀式中，道教徒寄託自己的信仰，傾訴自己的感情，滿足自己的信仰要求。在方術中，道教徒溝通人神關係和人鬼關係，寄託自己控制命運、消災辟邪、長生成仙的願望。在這些宗教行為中，道教徒們相聚一起，他們的社交願望得到了補償，他們的奉獻也成為道教宮觀、道教團體和道士們經濟收入的重要來源。

    科儀的傳統分類道教儀式即科儀，它的傳統分類是以科儀的功能和舉行儀式所需的時間、規模作為標準的。據《洞玄靈寶玄門大義》稱，科儀有二種：一者極道，二者濟度。極道者，《洞神經》云心齋坐忘極道矣。濟度者，依經總有三籙七品。三籙者，一者金籙齋，上消天災，保鎮帝王；二者玉籙齋，救度人民，請福謝過；三者黃籙齋，下拔地獄九幽之苦。七品者，一者三皇齋，求仙保國，二者自然齋，修真齋道；三者上清齋，升虛入妙；四者指教齋，禳災救疾，五者塗炭齋，悔過請命；六者明真齋，拔幽夜之魂，七者三元齋，謝三官之罪。此等諸齋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如儀軌。另據《金籙大齋啟盟儀》稱：齋法之說，有內有外，……內齋者，恬淡寂寞，與道翱翔。昔孔子以心齋之法告顏淵，蓋此類也。外齋者，登壇步虛，燒香懺謝，即古人禱祀之餘意也。這裏的內齋就是極道，外齋就是三籙七品的濟度。

    道教科儀如此繁複多樣，不是一朝一夕形成的，它有一個漫長的發展過程。南宋金允中在《上清靈寶大法》中稱：齋法起於中古，晉宋之間簡寂先生始分三洞之目，別四輔之源，疏列科條，校遷齋法。又，唐時張清都經理之余，尚未大備。至廣成先生薦加編集，於是黃籙之科儀典格燦然詳密矣。這是說由簡至繁的過程。明太祖禦制《大明玄教立成齋醮儀範》去繁就簡，立成定規，其《序》激烈批評今之教僧、教道非理妄為，廣設科儀，於理且不通，人情不近。其愚民無知者妄從科儀，是有三五七日夜諷誦經文。《大明立成玄教齋醮儀》改黃籙齋名為度亡醮，規定了三日節次目錄、一書夜節次目錄、一日節次目錄等，這又將其繁改簡。道教科儀的內容和名目的發展一直

處在由簡入繁和由繁入簡的變化過程中。

    據考證，早期道教多稱其崇拜儀式為齋，以齋醮一詞指稱道教科儀的，是唐以後才漸趨普遍。而現代則多稱醮，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、靈寶禳災保境清醮，等等。但是，道教界仍以齋醮指稱科儀，保持著它特有的傳統。

    這一傳統分類方法除了表明各種齋法的規模和作用，也表明了它們適用於不同等級、層次的教徒。大約成書於南宋的《靈寶玉鑒》稱，上元金籙皆天子事，非有朝旨不可為也，中元玉籙諸王公侯為之，可以固本甯邦，大臣將相為之，可以斂福錫民，非庶人所可為也；下元黃籙自天子至於庶人皆可建也。張宇初《道門十規》稱大小各依分數，不可僭亂定規。這是神權屈從于王權在道教儀式規格上的表現。

齋醮內齋（極道）

    心齋坐忘存思，等等外齋（濟度）三籙金籙齋玉籙齋黃籙齋七品上清齋自然齋三皇齋指教齋塗炭齋明真齋三元齋科儀的要素和結構道教科儀包含著大量的象徵因素。例如：步罡踏斗時鋪設的罡單上佈滿了星宿圖像以象徵浩翰的天庭，法師在進表時焚燒疏文象徵通達神靈。但是，所有這些象征都是通過科儀活動實現的，因此，儀式不僅是象徵的集聚，而且是一種宗教行為系統。

    道教以科儀內容和形式的結合來體現它的教義思想和教徒的信仰行為。廣義地說，這一系列的信仰行為，包括一般教徒的燒香叩頭，跟隨轉壇等；狹義地說，就是專指道士進行的齋醮儀式。這些儀式包括靜態的和動態的兩種要素。靜態的要素有：壇場設置。《玄壇刊誤論》稱凡修齋上至三清上境，次乃十極諸真，下及五帝三官神仙靈官之屬。三日三夜，香燈旛花，列位供養。所謂：香燈旛花，列位供養，指的就是儀式壇場佈置。它們隨不同時代、不同地區和不同儀式有所變化。至於壇場設置的香、花、燈、水、果等供獻也各有規定，在儀式中必須獻祭如法。

    法服冠飾。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉冊》稱：黃帝見天人冠金芙蓉，冠有俯仰於上，衣金星斗雲霞之法服，執玉圭而前曰：帝勞心天下，為生民主，可謂德矣。帝始體其像，以制法服。法服之尺寸各有規定和意義。如上清法服的內帔廣四尺九寸，以應四時之數，長五尺五寸，以法天地之氣。道士無法服不得妄動，無女真衣（法服之一種）不得詠於上清寶經，通天服乃帝王得道飛升沖舉之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也。經典文檢。道教科儀使用的文字，包括科儀經典和文檢兩部分。經典是固定的，是道士進行儀式的文字腳本，大致有三個部分組成，即：散文體或駢文體的經文；韻文體的讚頌或吟偈以及提示道士禮拜儀節的規定。散文和駢文體的經文，大多用於啟請、召請天神，申奏舉齋目的，或者代神宣教民眾。韻文體的經文，大多系五言、七言詩體，多用於步虛、繞壇時的誦唱，它們多作為儀式程式間的過渡。至於一些禮拜儀節的規定大多是簡單的散體文字。經過歷代儀式實踐的反覆磨練，道教科儀經文既表達教義思想，又在文體安排上錯落有致。這就使儀式的組織安排富於變化，也使欣賞儀式的信徒不感到單調乏味。文檢是按時按地按信徒的要求書寫的文書總稱，始見於敦煌文書《本際經》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒劄、關，等等。這些文檢的體裁和格式都源於社會文書。據《靈寶玉鑒、奏申關牒文字論》稱：齋法之設，必有奏申關牒，悉如陽世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故闡事之先，必請命於上天之主宰，與夫三界分治之真靈，曰府、曰司、曰宮、曰院。

凡有關世人死生罪福之所，必一一謄誠以聞，或奏、或申、或關、或牒，又當隨其尊卑等第為之。動態的要素又有個人和集體的兩種。個人的動態行為，概括起來，同一名中國戲曲演員的基本功是相同的，即：唱、念、做，講究聲韻、手足動作和身段。

    唱。南宋呂太古的《道門通教必用集》述及學道順序時就談到童蒙入道必須經過發願持戒、點授等階段，童子長成，教習音韻，單聲誦念，贊助行持，只有歌雍詩，頌清廟，使聲成文謂之音，才可以通於神明，禱於上下，唱步虛，詠洞章。

念。道士的念，除了無音樂伴奏的吟唱以外，主要指誦經。南宋金允中《上清靈寶大法》述及誦經之法時稱：有心祝、微祝、密祝。故心祝則心中神存意而祝也，微祝則自己可聞其聲也，密祝口言而已，使外人莫曉其聲也。又有神誦、心誦、氣誦，所謂上中下三田也。此外有意誦，各隨事之輕重，分所誦之內外，耳誦則下聲而誦之。做的要素就是手印、步罡等等。

    手印。道士行法誦咒時，以手所結之印訣。清婁近垣作序的乾隆版《祭煉科儀》，就有獅子訣、泰山訣、蓮花訣、青靈訣、巡邏訣、水火訣、金橋訣、劍訣、五黑訣等。其中劍訣的指法為右手大指掐酉紋，名指屈於大指之下，食指中指俱伸直。點彈。點即點指，彈指彈指，都是手的動作。彈指又常作剔。《道法會元》卷一百六十九斗罡四聖法，有天帝伏魔上壇飛斗建罡咒，注稱右咒，雙手掐太清訣至上清印上，一剔便過，玉清訣上掐定；另有稱剔出，用北氣吹之，能捉飛天走地、播土揚塵之祟；剔向北方，一氣吹之。點彈和訣咒相連，點彈的方向都同施法內容有關。

    步罡踏斗。即步罡躡紀。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，鋪設罡單，作為九重之天。法師在罡單之上，腳穿雲鞋，隨著道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宮八卦之圖，以步圖之。道教稱可神飛九天，奏達表章。法師的踏步為禹步。

    絕大多數道教科儀都是集體進行的。參與儀式的道士們有較嚴格職務規定，如：高功、都講、監齋等法師，侍經、侍香、侍燈等執事，以及一般的道士等。在集體的動態行為要素中，較有代表性的有步虛、旋繞、散花，等等。

    步慮。步虛原是指道教音樂的一種曲調，傳說其旋律宛如眾仙飄緲步行虛空，故名步虛聲。現在道教科儀中的步虛辭樂大多舒緩悠揚，平穩優美，一般均同道士們的緩步繞壇、交叉穿行結合在一起，在雲步中誦唱。

    旋繞。道教科儀中，常有道士們在壇中旋繞的，據王契真《上清靈寶大法》卷三十一《威儀章》稱今之齋法，登壇朝奏，步虛旋繞，蓋取於玄都玉京也，太上三尊居玄都玉京之山，七寶玄壇，紫微上宮，十方世界，上聖高尊，一日於寅、午、戌三時旋行朝謁，執符把籙，建節持幢，吟詠洞章，燒香散花，奏鈞天廣樂，鸞唱鳳舞，萬真稱慶，三界慶歡。AF因此，旋繞是模擬仙真在天宮朝謁的場面。旋行有常旋行和旋至某些特定位置，如中壇之東面、中壇西北等區別。AG旋繞的形式又有升壇、破獄中的佇列旋轉式旋繞，也有瑤壇吟誦中的分列穿插式的旋繞。

    散花。道教的散花，來自佛教儀式。佛教的法會古時就有佛前散花，又誦伽陀，唱散花樂的做法，諸佛經多有散華（即花）一品。南宋道士呂太古《道門通教必用集》收有古散花樂和散花詞等三首，均為韻文。詞稱：散花林，散香林。散香花，滿道場。上真前供養，玉京山上朝真會（散花林），十仙齊奏步虛音。滿道場，至真前供養。其詞意同佛教散花古義完全相同。

    道教音樂是科儀的動要素中的重要部分。不論是個人的唱念或者集體的旋繞，也不論是有伴奏的唱贊或者無伴奏的吟誦，都離不開音樂。早期道教的《太平經》中，就十分重視音樂的作用，稱音非空也，以致真事，以虛致實，以無形身召有形身之法也，故舉樂，得其上意音，可以度世；得其中意者，可以致平，除凶害也得其下意者，可以樂人也。這也正是道教音樂非唯警戒人眾，亦乃感動群靈的本意。

    以上從結構角度對於道教科儀要素的分析，道教科儀要素靜態要素壇場設置法服冠飾經典文檢，等等動態要素個人行為念唱手印點彈步罡踏斗，等等音樂集體行為步虛旋繞散花，等等這一結構的分析是企圖從形式上將道教科儀分解為最基本的行為成分。這些最基本的行為方式都淵源於人們的日常生活方式，唱贊來自於人的歌唱，念誦來自於朗讀，手印和彈指來自於手勢，旋繞來自於佇列，步虛來自於慢步，文檢來自於公文，等等。當這些行為方式一旦被選擇同一定的道教教義結合起來就成為教義的外在形式，也就成為道教科儀的基本行為成分，並且經過日積月累的加工和提煉，又使其同一般生活方式有了某些差別，從而抹上了宗教色彩。當然，道教的儀式行為都建築在中國傳統文化的土壤裏，並且同中國社會發展的一定水平相聯繫。因此，道教的科儀行為的要素也具有中國歷史文化的鮮明個性。

    各種道教科儀的動態和靜態、個人和集體的要素組合的最終結果，就是我們在道觀中看到的一個個完整而具有特定神學意義的科儀，例如：《關燈散花儀》《先天斛食濟煉幽科》《九幽燈儀》《早午晚朝科》等等。這樣一些完整而具有特定神學意義的科儀，無論在各地各派道教的演習時在語言和音樂上有多大差別，其基本內容卻是相同的，其基本形式也是相對穩定的。這一最終組合為道教科儀可以稱為儀式體。

    這一個個道教儀式體，在非道教圈內的人看來，就是獨立而有固定程式的折子戲。

    許多獨立的儀式體，按照教徒的特定要求以及演習時間長短安排，進一步組合成為具有一定規模的儀式群，例如：舉行九天的九皇金籙籙大齋，一般舉行三天的下元黃籙大齋以及祈禱世界和平金籙大齋等等。儀式群相當於一個齋醮大齋包含的全部科儀，它體現了舉行大型儀式活動的某時某地道教徒的完整的神學要求。據《大明玄教立成齋醮儀》，建度亡醮三日的安排，第一日包括發直符，揚幡，安監齋，敷座演經，靈前召請，立寒林所，第二日發直符，禮懺，靈前咒食，第三日發直符，濟孤，設醮等等。AK在非道教圈內的人看來，這道教儀式群猶如有許多出折子戲組成的一堂大戲。

    然而，在分析各種道教儀式體的過程中，人們不難發現，在不同的儀式體中往往有些共同的成分，例如：署職、發爐、灑淨、金鐘玉磬、分燈、說戒、三禮、舉願，等等。它們在不同科儀的演習中，其內容和形式大致相同。這些成分可以稱為道教儀式元。只是因為有了這些儀式元才使淵源於普通生活的儀式行為要素具有了固定的道教儀式意義。而不同的道教儀式元的組合，才形成了具有不同的儀式物件和目的的獨立的道教儀式體。

    以杜光庭編纂的《道門科範大全集》所收的約十九種儀式體為例，各儀式體所包含的儀式元有共同的，也有相異的，它們都同科儀需要表述的神學思想有關。即使在相同名稱的儀式體內，儀式元的組合方式又略有區別。例如設醮行道中大多間有散花、奏樂等內容，而早、中、晚朝與道中一般就沒有。這又同演習該儀式體的目的有關。

    《道門科範大全集》中的內容，包括了分別歸屬於黃籙、金籙、玉籙的三類儀式群，它們的意義和目的是有很大區別的。如果我們再比較一下《道藏》洞玄部威儀類所收錄的一組金籙齋和玉籙齋的儀式，我們還可以發現在三類儀式群的不同儀式體中都有升壇、發爐、署職、上香、三啟、三禮、舉願等等的儀式元。當然，金籙和玉籙的儀式體中也有一些在黃籙齋的儀式體中沒有的儀式元，如：放生、上疏、進狀、宣表、焚燈、降聖、雲輿、送聖、開經、題經等等。這樣一種在不同的儀式群和儀式體中包含有共同的儀式元以及不同的儀式元的現象，說明這些儀式的結構組合是有某些規則的。

    道教科儀的結構組合規則，《靈寶玉鑒》稱為酌古准今，通前繼後。由內達外，推己濟人。這一組合規則，明顯的是從思想內容出發的。

    所謂酌古准今，通前繼後，可以理解為漢文化模式的傳統影響以及道教儀式的歷史蓄積。道教科儀是由道教徒演習的，道教徒也是普通人。在金籙、玉籙齋當中，各種儀式體大多反映著道教徒（人）同神的關係，而在黃籙齋當中，各種儀式體大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的關係。這些儀式的組合方式同漢文化中對人神、人鬼關系的認識以及道教歷史上蓄積起來的對人神、人鬼關係的看法，有十分密切的關係。漢族社會一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是漢文化中對人神關係的基本態度，但是漢文化的傳統信仰又注重現實性和直接性。在道教史上有過無數神靈的降授經戒的傳說，正是直接性觀念的表現；有過無數長生不死、白日飛升、登臨仙界的傳說，也正是現實性觀念的體現。在這樣一種博大的歷史蓄積的背景上，道教的儀式在組合方式上都有請聖、降聖，或者面對神靈陳述齋意，或者祈求神靈轉達齋意。

蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》卷十六稱：建齋設醮，自發爐至複爐，懺謝之詞，皆仗仙靈傳奏。故發爐末稱令臣所啟速達經禦太上無極大道至真玉皇上帝御前。複爐末亦稱傳臣向來所啟經禦太上無極大道至真玉皇上帝御前。張雲光《玄壇刊誤論·論發爐品》則認為：發爐者，即高功法師對三清秉爐關啟修齋之旨也。其詞云：無上玄元始三氣無極大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然後云：臣今奉為大道弟子某官姓名為某事修某齋。此乃法師面覲元皇之祖也。以上更無上於三清也，故不兼稱諸聖矣。蔣、張兩人的分歧在於蔣為傳奏，張為面奏。但無論如何，不管是什麼樣的神都可以奏請的，這種人神相互對立又相互依存的神學思想，導致在儀式中安排組合一系列儀式元，如：灑淨，金鐘玉磬，瑤壇，捲簾等等，意在幻化醮壇為神仙所居之處。這些儀式元所體現的正是神即將光臨或者已經光臨的思想內容。在漢族的信仰文化之中，或者在道教的神學思想之中，這些對神仙所居之處的設想，以及關於對神靈啟奏的程式、方式和內容，事實上都是皇帝所居之處以及宮廷啟奏禮儀的投影。

    在人鬼關係上同樣如此。在漢民族文化模式和道教教義思想中，鬼是居於地下的，他們同樣有苦樂，有社會生活，有鬼官管理。人鬼相互對立，但又可以相互溝通。在這樣一種教義思想的支配下，道教黃籙類儀式體中，都安排組合了另外一類儀式元，如：破獄，召請、施食、調治、解冤結、水火煉度、九戒、送亡等等，這些儀式元所體現的都是亡靈被召請到醮壇上聽取說戒歸依道門，經過水火交煉，出離幽獄，升登仙界。煉度之儀，南宋以後逐漸盛行。王契真認為：齋法莫難於煉度，乃超凡入聖，脫胎換質之道。苦魂沉九夜，乘晨希陽，翹得其理，則水火交濟，陰屍穢質，一時生神。水火煉度，後以獨立存在和被包含在他種儀式體中兩種形式同時並存。它以鮮明的漢民族文化模式的內容以及道教史的背景吸引著人們的注意。以氣為天地萬物構成的基礎，並且通天下一氣耳的思想是道教的重要觀念。人身為形，魂魄為氣，人死成鬼，形亡而氣遊。在道教史上，唐代以後內丹術漸盛。內丹家煉氣以求長生，在儀式組合上自然就出現了為鬼煉氣以求超度。王契真明確要求施煉度儀的道士要運一己之神氣，合二象之生津，煉化枯骸，形神俱妙。所謂由內達外，推己濟人，可以理解為道教思想體現於儀式行為之中以及道教徒對教義思想的普及宣傳。對於道教儀式的整理搜集最力的陸修靜，在《洞玄靈寶五感文》中就曾說過：道以齋戒為立德之根本、尋真之門戶。學道求神仙之人，祈福希慶祚之家，萬不由之。LH道教徒以行儀為立德之根本、尋真之門戶，也將自己的追求作為儀式的內容向參加儀式的普通教徒宣傳。在金籙、玉籙大齋的儀式中，除了有專門的說戒儀外，另外，還在許多儀式體中包含有說戒的儀式元，高功以代元始天尊向道君說戒的形式，普宣法音，開悟一切，解災卻禍，請福祈安，修齋行道，皆當一心奉遵十戒。在其他的儀式體中間或也有懺悔、發願、許願的儀式元，這些內容也大都同道教規戒有關。在黃籙大齋的儀式體中，大多有三歸依和九戒、十戒等內容。三歸依指歸依道經師三尊，幽魂要歸命三尊，授持大戒，並要求早悟真如。只有歸依和受戒的才能升入九天，不然就要墮入九地。從儀式元的形式和內容來看，這些都是對冤鬼幽魂提出的道德要求，並且作為幽鬼升仙的條件。但是，體現的卻是道教的以道德為基準的鬼神轉化，以及鬼人轉化的思想。當然，從儀式中接受道教的規戒教育的，並不是幽魂，而是活生生的道教徒，普通道教徒才是真正聽說戒律、許願歸依的人。當道德戒律不僅是社會行為的規範，而且是死後拔度升仙的條件時，將大大增強道教的道德觀對教徒的約束力和吸引力，從而也達到了由內達外，推己濟人的目的。

    除了上述由內容決定形式的組合規則以外，道教儀式體乃至於儀式群的組合還有一些從演習和欣賞審美要求出發的規則。例如：以念、唱、做等不同要素為主組成的不同儀式元或儀式體相互搭配的規則，首尾以唱，做為主的規則，高潮鋪墊和構成的規則，等等。由於道教儀式元大多是程式化的語言和動作，因此道教儀式元和儀式體的形式組合與中國傳統戲曲的某些形式組合，往往有許多相通之處。

    方術的種類和構成要素方術，在道教中也稱法術，即道法和道術。宋代道士白玉蟾曾經解釋過法和術，稱風符雨印，龍兵虎騎，濟生度死，通真達靈，此所謂法。噀蜂化鴿，誘蟻呼龜，飛劍斬星，投簡撓龍，此所謂術。LI據此，道術當是指的一些具體的操作行為，而道法所指則是溝通人神或人鬼關係的方法，但習慣上法術二字常常連用。

    道教方術，種類很多。廣義的方術也將齋醮科儀包括在內。一般認為，道教方術可以區分為二類，一類是與道士自身修煉有關的，例如：守一、黃庭、內視、吐納、導引、辟谷、房中、黃白、金丹、服食、內丹，等等；另一類是與道士濟世度人的活動有關的，例如：符、咒、靈圖、降妖、攝魂，等等。道士實行各種法術，有的是由道士個人在修持中進行的，如守一等，有的則是在道士的集體行動中進行的，如降妖攝魂等。某些方術在功能上或者實行方式上，或者二者兼而有之，而某些方術在實行中也要舉行跪拜、念誦和禮師等簡單的儀式，因此，科儀和方術常常結合在一起，組成道教徒的宗教行為系統。

  作為宗教行為系統之一的道教法術，是道教教義思想的體現。《雲笈七籤》卷四十五《秘要訣法·修真旨要》稱：道者，虛無之至真也，術者，變化之玄伎也。道無形，因術以濟人；人有靈，因修而會道。人能學道，則變化自然。指出法術的濟人功能就是道的功能，人的修習法術就是入道的途徑。法術與道教信仰就是互為表裏的關係。元末編集的宋元各派道法總集《道法會元》，就更為明確地將道和法的關係視作體用關係，稱道乃法之體，法乃道之用。LK元代道士王惟一的《道法心傳》有《體用兩全》詩一首：道乃法之體，法乃道之用。體用兩全行，三界歸一統。MB這裏的體用兩全就是教義思想和法術行為的統一。修道人如果能做到體用兩全，就達到了三界歸一統，也就是得道的最高境界。

    守一是東漢和魏晉時期曾經廣泛流行的一種修煉方術。

    其修煉要領就是守住身中的魂神或精、氣、神，使之不向外散逸而長駐體內。《太平經》稱：夫守一者，可以消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以理病，可以長生，可以久視。MC守一之法的教義思想依據，正出自《道德經》第三十九章和第十章，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以生，侯王得一以為天下正，載營魄抱一，能無離乎。

    服食，也是一種源起秦漢時代後被道教吸收利用的修煉方術。其修煉要領就是服食草木藥和丹藥以求長生不死。《抱樸子內篇·仙藥》稱上藥令人身安命延，升為天神，遨遊上下，使役萬靈，中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，惡氣不行，眾妖並辟。服食之法的教義思想依據，正如《雲笈七籤》卷四十五引秘要訣法所指出的：藥者，五行之華英，天地之精液也。ME《洞神八帝元變經》也稱：藥之為用，廣矣，大矣。然則含靈通識，莫不資之所以存身。

    故還丹玉液，神仙之秘道；異草靈芝，養生之要路。故藥者，可謂流形之命，聖達之心。

    符籙，也是一種道教用以修煉和濟世的方術。符是一種筆劃屈曲、似字非字的圖形，而籙是記天曹官屬佐吏之名並有符錯雜其間的秘文。道士用符籙來治壓、鎮邪、驅鬼和召神等。《洞神八帝元變經》稱：符者，蓋是天仙召役之神文，學者靈章之秘寶。然則，符文於術，無所不宗。故云：玄文垂象，王者當有衰盛　坤文兆靈，百姓所以存亡；變怪見微，室家必有善惡；龜莢呈文，筮者豈無臧否：符文已彰，鬼神何能隱伏。符籙之法的教義思想依據，也如《雲笈七籤》卷四十五引秘要訣法所稱的：符者，三光之靈文，天真之信也。

    《道法會元》稱：符者，陰陽契合也。唯天下至誠者能用之，誠苟不至，自然不靈矣。故曰：以我之精，合天地萬物之精；以我之神，合天地萬物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙，號召鬼神，鬼神不得不對。

   《道法心傳》引用薩守堅真人詩亦稱一點靈光便是符，時人錯認墨和朱。元精不散元陽定，萬怪千秋一掃除。

    道教法術儘管經過歷代的發展衍生，門類眾多，但是據《秘要訣法》所述，其共同的要素有三，即道之要者，深簡而易知也；術之秘者，唯符與氣、藥也。

   上舉符籙、守一和服食三種，即從符、氣和藥三方面指出法術要素同道教教義思想的體用關係。體用統一的關鍵則在於心。《道法會元》卷五稱道乃法體，法乃道用。

體用一致，不外此心。所謂道外無心，心外無道，道皆心法，心通法通。《道法心傳》中也有詩稱萬法從心起，萬法從心滅。曉得起滅處，生死事方決，強調心是一身之主，道法的根本。人的修道學法，歸根結底是修心，從一個意義上說，就是道士無論是畫符、服藥和內修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；必光明心知理，了了分明，不在狐疑。道教法術和道教科儀都是道教的行為系統的內容。由於它們是道教教義思想的行為表現，因此它們是一種宗教行為，自然包含著某些神秘主義成分。但是，它們又是源於人類的普通行為，所以又能為人們所理解，為道教徒所認同。

道教科儀 法器

法器

法器是科儀中的用具。主要有兩類，一類是專供佈置科儀壇場之用的幡等物，另一類是科儀過程中使用的法尺、法劍和九節杖等。《道書援神契》和《上清靈寶大法》等書，屢有記述其製作和要義。

　　幡道教”建齋之始，近齋壇空隙地，立長竿，預期揚幡，啟聞穹厚，普告萬靈”，使得”顯幽共睹，鬼神遙瞻”。幡的種類很多，據《靈寶無量度人上經大法》稱，有引魂明光之幡、接魂洞照之幡、威靈拔度之幡。玉皇赦罪之幡等二十四種。但據南宋道士金允中稱，古幡僅二種，即遷神和回耀。遷神寶幡以”絳繒七尺或四十九尺，造幡一首，以朱砂雌黃合研，書日月鬥形於幡首，書幡名於幡身，左手書三天內諱，右手書三天隱諱。亡魂睹此則得罪障解脫，神遷南宮”。回耀靈幡以”白素黃繒，造幡長二十四尺或四十九尺，幡身書青玄全號。左足書太微回黃旗，無英命靈幡。右足書攝召長夜府，開度受生魂。左手書茫茫酆都中云云，右手書功德金色光云云。以長竿懸於壇下，任風吹揚，十方幽魂，睹此靈幡，一念皈依，則夙生罪障，應時消滅，以至塵勞大罪，皆得原除，上生南宮，地獄開泰，死魂更生”。但是明代的《天皇至道太清玉冊》認為”世制之幡，皆以荷葉為頂，蓮花為墜，鄙亦甚矣”，因此，朱權”更其古制，幡頂用桐梓之木為之，上用日月星辰雲霞，內畫天尊於二，以表天也。幡腹書天帝之名，腳俱用龍鳳。兩邊帶取象於手，皆以雲龍飛鳳為副之，取象於人也。墜腳亦用桐梓之木，畫山河大地，五嶽四瀆，取象於地也”。不過，此幡的製作並未流傳於後。

法尺古人祓除不祥，用桃枝。傳說後羿死於桃棒，所以後世驅鬼均用桃木長枝，稱法尺。

　　法劍古之學道者，都有好劍隨身。因為寶劍難於鑄造，劍身如流矢，故傳有神異。唐齊己《古劍歌》雲：”古人手中鑄神物，百煉百淬始提出。”《洞玄靈寶道學科儀》介紹作大劍之法，要”齋戒百日，乃使鍛人用七月庚申日、八月辛酉日，用好鋌若快鐵，作精利劍。鐶圓二寸六分，柄長一尺一寸七分，劍刃長二尺四寸七分，合長三尺九寸”。劍身左右面和鐶背上均以金銀鏤字，要求”此劍恒置所臥床頭上櫛被褥之間，使常不離身以自遠也”。眠臥之時，要祝呼劍之名字，則”神金暉靈，使役百精，令我長生，百邪不害，天地相傾”。道教科儀中常用法劍召遣神將。

　　九節杖亦稱策杖。《洞玄靈寶道學科儀》稱：”凡是道學，當知九節杖，輔老救危，各有名字，不可不知。”九節各以星為名，其順序為太皇星、熒惑星、角星、衡星、張星、營室星、鎮星、東井星、拘星等。《上清靈寶大法》載有九節杖製作之法，並稱：”須擇名山福地、淨域靈墟，用吉日取向南淨竹一枝，長五尺五寸，通有九節者，奉安淨所，選甲午、丙午、丁卯或三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。將竹第一節左微曲一曲、右微曲一曲，於第三節下四面開四竅，納以四嶽內名，於頂中開一亢，安中嶽內名。又實以靈書中篇，各以蠟封固，或專意佩持修用者，則用五帝符入杖中。以黃紋之繒作袋用，長短小大僅可容杖。”在科儀中使用九節杖時，於第二節下懸一小黃幡，長七寸，幡上書十方救苦天尊號及十方玄化符。平時佩受，則去幡。九節杖的功用是”以杖指天，天神設禮；以杖指地，地祇侍迎；指東北方，萬鬼束形”。現代道教九幽燈儀，即以九節杖作為召請天尊和破獄之用。

　　手爐古人灌獻之禮用圭瓚。瓚之形如盤，柄像圭。盛酒其中，執瓚則不執圭。道教科儀中多有發爐一項，道士執手爐，內不盛酒而燃香。執爐時則不執簡，以行朝禮。

　　簡俗稱朝板，有竹制、木制、象牙制等多種。道士在科儀中執之，以行朝禮。其儀法源自古禮，古之公侯皆執圭朝謁，《周禮》有桓圭、信圭、躬圭等說。

　　權杖即古人之虎符。古軍隊有銅虎符，上圓下方，刻五牙文，若垂露狀，背文作一坐虎形，銘其旁曰：如古牙璋，作虎符。道士在科儀中用權杖畫符或擊桌喝白以召天將，即沿用古制。

　　印科儀中的章表奏申、關牒符檄，都要用印。印者信也，因也。《上清靈寶大法》稱：”隆古盛時，人鬼各安其所，陰陽不雜其倫，故道之用唯見於修真煉本，以致輕舉飛升。中古以降，慢真日益，正道日晦，邪偽交馳，上下返覆，於是出法以救其弊，表章以達其忱，付降印篆以為信志。故用印之義近同世俗，亦道運因時損益者也。”早期道教五斗米道區分巴蜀為二十四治時，傳稱張陵就有印，其文作”陽平治都功印”，其功用類似於衙門公印。隨著道教的發展，”印，則各有師傳者，欲天地神祇人鬼知所行之法，有所受之也”。於是，印的種類和內容遂趨多樣。金允中《上清靈寶大法》稱，印分為通章印，”以此印通誠祖師也”；神虎總印”七玉女之名也，用以印召魂幡而已”；黃神印和越章印”用以布氣治病之間而已”；”靈寶大法師印”，其文為天章雲篆，六字不可皆識，合經二寸五分周尺，靈寶之齋執法之用。

道教科儀 齋醮

齋醮

齋醮是道教對其崇拜儀式的傳統稱呼，俗稱道場。

　　《無上黃籙大齋立成儀》稱，燒香行道，懺罪謝愆，則謂之齋；延真降聖，乞恩請福，則謂之醮。齋醮儀軌不得而同。而行住坐臥，舉念運心，惟道是修，惟德是務，持齋禮拜，誦經燒香，奉戒修身，然燈懺悔，佈施願念，講說大乘，教導眾生，發大道心，造諸功德，普為一切，後己先人，不雜塵勞，惟行道業。故得天上地下，六道四生，禮拜皈敬，最為尊勝。不朝天子，不揖諸侯，作人天福田，為三界依怙，道士修道行道的重要內容。

　　齋（齋），《說文》稱戒潔也，從示，齋戒、潔淨之意，指的是在祭祀前，必須沐浴更衣、不飯酒茹葷、不行房事，以示祭祀人的誠敬。《禮記》說到將祭時，君子乃齊（齋），防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。故記曰：齊（齋）者不樂，言不敢散其志也。心不苟慮，必依於道。手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊（齋）也，專致其精明之德也。醮，《說文》中有二義，一作冠娶之禮解，一作祭儀解，而祭，從示，以手持肉，意思是獻肉以祭。宋玉《高唐賦》稱：有方之士，羨門高溪，上成郁林，公樂巨穀，進純牲，禱旋宮，醮諸神，禮太一。醮神意即祭神。中國古代宗教有眾多的齋戒儀禮以及等級森嚴的祭儀規定。《禮記·曲禮下》稱天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。只有王有祭天地的權利，而大夫以下的庶人只有祭祀其祖先的權利。並稱非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福。天子以犧牛，諸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕，對於祭獻之物，不同等級也有明確的區別規定。

　　道教產生於東漢末年封建統治腐敗、社會動亂之際，一開始它就以與統治階級相對抗的姿態出現，因此，它構造了自己的天地神靈系統，並且創造了自己的祭祀天、地、水三官的儀式。但是道教儀式仍然同古代祭祀儀式有密切關係。韓混成在《道門通教必用集·序》中稱，天師因經立教，而易祭祀為齋醮之科。法天象地，備物表誠，行道誦經，飛章達款，亦將有以舉洪儀、修清祀也，指出道教齋醮儀式是古代宗教祭祀儀的改易。早期道教多用齋名。北魏寇謙之的《老君音誦戒經》稱：齋功不達，無有感徹之理，諸欲修學長生之人，好共尋諸誦誡，建功香火，齋練功成，感徹之後長生可剋。南朝宋時的《三天內解經》也稱，夫為學道，莫先乎齋，外則不塵垢，內則五藏清虛，降真致神，與道合居，能修長齋者，則合道真，不犯禁戒也。故天師遺教為學，不修齋直，冥冥如夜行不持火燭，此齋直應是學道之首。另外，《正一威儀經》在正一奉齋威儀外，又有正一醮請威儀。醮者，祈天地神靈之享也。亦有多種，所有餅果，並須清潔，不得肉脯葷穢，三官不佑。齋和醮仍是分別使用。約成書於兩晉之際的《太上洞淵神咒經》則將齋和醮對舉，稱修齋設醮，不依科儀之考。大約到了唐代才普遍流行齋醮連稱。

　　道教創立齋醮儀範，其目的有三。一是為修道。《海瓊白真君語錄》引用白玉蟾的話說：古之聖人以道學難入，世欲易迷，設科戒儀范之文，以一齊其外；著注念凝神之法，以正其心。複以煉氣胎元之方，制其食味。又以祈真朝謝之品，滌其過尤。然後趨於學。無學之徒，臻乎冥寂，棲於損又損之府，契乎無為，則邪譎之關鍵不開，鎮靜之淳和可致。二是為通神。《金籙大齋啟盟儀》稱道家所先，莫近於齋。齋者甚多，大同小異，功德甚重，實能貫通乎上下，以歸於最上一乘也。其威儀節度總二百四十條，秘於三元宮中，造端舉要，以詔後學。由此觀之，則所謂動天地、感鬼神，福邦家，濟幽顯，舍此道，則何以哉。三是為供養。早期道教在行儀後，收取五斗米，就是供養。明代的《金瓶梅詞話》第六十六回，有西門慶為李瓶兒亡後五七建水火煉度薦揚齋壇的細節，在齋功圓滿後，西門慶酬謝黃真人一匹天青雲鶴金緞，一匹色緞，十兩白銀，酬謝吳道官一匹金緞，伍兩白銀，又是十兩經資。十兩經資，當是給參加儀式道士們的供養。

　　道教齋醮儀式具有複雜的結構。它由各種獨立的科儀組成，每個科儀又都具有特定的神學意義和作用。例如，《先天斛食濟煉幽科》，就是由煉度、濟幽和斛食三儀組成的大型儀式，每次演習時間長達四小時。演習此儀就是運道士一己之神氣，合二象之生津，煉化亡靈之枯骸，使之超度入聖。每個科儀又由具有獨立意義的儀式元組成，例如：升壇、發爐、署職、唱方等等，而許多種科儀組合在一起，形成為具有一定規模的儀式群，即齋醮法會。例如儀式過程需歷時九天的九皇金籙大齋、三天的下元黃籙大齋等等。據《大明玄教立成齋醮儀》，建度亡醮的三天安排，第一天包括發直符、揚幡、安監齋、敷座演經、靈前召請、立寒林所等，第二天包括發直符、禮懺、靈前咒食等，第三天有發直符、濟孤、設醮等。所有的獨立科儀組合在一起，以達到某時某處舉行大型齋醮法會的神學要求。

　　據統計，現存《道藏》和《萬曆續道藏》中的科儀經籍共有一百七十二種，其中包括各種齋醮儀、授度儀、燈儀、壇儀、格式等著作。就其威儀內容和功能分析，已經覆蓋了明代社會生活的各個方面，表達了明代道教徒多方面的信仰需要，例如：悼亡、追薦、延壽、解厄、解過、祈福、祈嗣、淨宅、醮墓、祈雨雪、止雨雪、斷瘟、滅蝗，等等。但在道教一千餘年歷史中，儀式有個由簡趨繁，再由繁趨簡的演變過程。宋代的《道門定制》稱，古儀尚簡而實，今也好奇而煩。其演變的複雜過程，就是後世道士按照教徒需要、仿照人間禮儀而增設的。呂元素的《道門定制序》指出：道門齋醮簡牘之設，古者，止符篆朱章而已，其他表狀文移之屬，皆後世以人間禮，兼考合經教而增益者，所在無定式。或得之詳備而失簡易之旨，使力所不逮者，不可跂及；或失之鹵莽而使盡敬事天者，無所考定，不愜其意。明太祖在《大明玄教立成齋醮儀文序》中批評今之教僧教道，非理妄為，廣設科儀，於理且不通，人情不近。其愚民無知者，妄從科儀，是有三、五、七日夜諷誦經文，糜費家資，精神疲倦。因此，由禮部會同道門中人，去繁就簡，立成定規。明代以後，這一由簡趨繁和由繁趨簡的演變過程仍在繼續之中。

　　在道教史上，天師道派由於教派傳統和歷史蓄積的原因，比較注重齋醮儀式。一般認為金元時創立的全真道派，注重內修，不重齋醮，其實這是誤解。全真教派從一開始就有自己的儀式。王重陽在《重陽全真集》中多有醮儀的詩篇，稱抵良辰集眾仙，將玉篆遂同編。絲不斷依從古，口相傳各取闐。字金書誰敢悟，田丹訣我惟先。然水木火金土，一靈符便奏天。又稱談心應遇佳時，下修成大醮儀，懷道德洪禧助，拔先宗勝廣施。謝聖賢多擁護，人名姓已天知。王重陽的弟子中，劉處玄、王玉陽和邱處機等都比較重視科儀，並對全真科儀的發展起過重要作用。《金蓮正宗記》記載王玉陽於泰和二年（1202）在亳州太清宮主行普天醮事，萬鶴翱翔，太上現於雲中，記載邱處機既住持長春宮，而教化大行。

　　全真之道，翕然而興。主持醮壇，祈風禱雨，刻期不差，如影響焉。王玉陽的《雲光集》中，多有《贊黃籙精嚴》《黃籙醮抄亡靈》等詩篇，稱遞相隨處廣抄靈，正直無私絕愛憎。孝子順孫同薦福，拔亡解苦盡超升。邱處機的《磻溪集》中，也有不少醮儀的詩篇，華燈羽服，絳節霓旌，傳符受戒，心開地府，力動天關，法事升壇千眾集，香雲結蓋萬神集等。全真教派的儀式在吸收傳統儀式的基礎上，逐步形成了簡潔、樸素、以誦念為主的特點。明清以後的全真道派對於儀範愈加重視，並作為入道人必修的內容。

　　《全真清規》中規定：有志之人，親奉明師，朝參暮禮，聽而從之，習學經典，遵守清規，日至黃昏。燒香上燈，禮謝天地，朝拜聖賢，侍奉師尊。今存於四川青城山古常道觀的《廣成儀制》，彙集了全真教派的儀範有二百七十餘種。其齋醮規模之大和種類之多並不亞於正一教派。

　　道教在齋醮儀式的演變過程中，對於儀式演習也形成了一系列規定。例如：建醮的六齋和八節。規定六齋月：正月、三月、五月、七月、九月、十一月也。又有三長齋月，即正月、七月、十月是也。十直者，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日是也。八節，所謂立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，其他還有本命、百日、千日等齋。LJ建醮與天氣。白玉蟾稱若曰拔亡度魂，必須陰雨而後可；若曰禳災度厄，必須晴明而後可，故凡醮祭准此也。LK建醮必須至誠。《無上黃籙大齋立成儀》引用杜光庭語稱；

　　常情所見，皆以露壇為宜。殊不知誠之所感，則九天非遙，志所不通，則跬步為隔。若丹襟動於真聖，注念合於神明，豈屋宇之能蔽乎？要求建醮的道士心無雜念，身無雜務，至誠守一，方能感天。

　　齋法精嚴。《道門通教必用集》引用唐代道士張萬福語稱：

　　夫齋法精嚴，諸天上聖並垂降鑒，每事須合法度，不得遲留稽廢法儀。要求登壇前以潔為先，香湯洗垢，香水盥漱；演儀中，以誠為先，兢兢業業，誠惶誠恐，齋儀畢，遞相致賀，互相交禮。

三籙七品三籙七品是齋醮儀式的使用範圍和不同功能的傳統分類。三籙指金籙齋、玉籙齋、黃籙齋，七品指三皇齋、自然齋、上清齋、指教齋、塗炭齋、明真齋、三元齋。

　　據宋代道士白玉蟾《海瓊白真人語錄》稱：三籙者，一者金籙齋，上消天災，保鎮國王，惟帝王用之；二者玉籙齋，救度人民，請福謝過，惟後妃臣寮用之；三者黃籙齋，濟生度死，下拔地獄九幽之苦，士庶通用之。七品者，一者三皇齋，求仙保國；二者自然齋，修真學道；三者上清齋，升虛入妙；四者指教齋，禳災救疾；五者塗炭齋，悔過請命：六者明真齋，拔九幽之魂；七者三元齋，謝三官之罪。此等諸齋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如儀範，要之皆有所本也。中國古代宗教對於祭祀儀式有嚴格等級規定和種種不同的名稱。據《周禮》稱大祝掌六祈和九祭。六祈指類、造、禬、萗、攻、說，皆是祈禱之事。其中類祭於上帝，造祭於先祖，萗為日月星辰山川之祭，禬是除去災變之祭，攻、說則是以辭責之。九祭指命祭、衍祭、炮祭、周祭、振祭、擩祭、絕祭、繚祭、共祭。據賈公彥疏：周祭以上，皆是祭鬼神之事，振祭以下，皆是生人祭食之禮。另外，祈和祭又區分為大、中、小三種，祈祭物件和規格等也有明確不同。天子祭祀天帝的儀式稱為郊祭、廟祭和封禪。郊祭是每年按季例祭，殷時凡祭有四時，春祭曰礿、夏祭曰禘、秋祭曰嘗、冬祭曰烝。早期道教的儀式十分簡單，魏晉南北朝時期，日趨繁冗，並且創立了各種齋名。《上清靈寶大法》稱：齋法起於中古。晉宋之間簡寂先生始分三洞之目，別四輔之源，疏列科條，校遷齋法。又唐時張清都經理之余，尚未大備。至廣成先生薦加編集，於是黃籙之科儀典格燦然詳密矣。陸修靜在收集和清理道教齋醮之法的基礎上，將儀式區分為九齋十二法，《洞玄靈寶五感文》稱：一曰洞真上清之齋，有二法：其一法，絕群離偶，無為無業，寂胃虛申，眠神靜氣，遺形忘體，無與道合；其二法，孤影夷豁。二曰洞玄靈寶之齋，有九法：其一法，金籙齋，調和陰陽，救度國正；其二法，黃籙齋，為同法，拔九祖罪根；其三法，明真齋，學士自拔億曾萬祖九幽之魂；其四法，三元齋，學士一年三過，自謝涉學犯戒之罪；其五法，八節齋，學士一年八過，謝七玄及己身宿世今生之罪；其六法，自然齋，普濟之法，內以修身，外以救物，消災祈福，適意所宜；其七法，洞神三皇之齋，以精簡為上，單己為偶，絕塵期靈，沐浴玄雲之水，燒皇上之香，燃玄液之燭，服上元香丸；其八法，太一之齋，以恭肅為首；其九法，指教之齋，以清素為貴，另外又有三元塗炭之齋，以苦節為功，上解億曾道祖無數劫來宗親門族及己身家門無鞅數罪，拯拔憂苦，濟人危厄，其功至重，不可稱量。其中對於各種齋法的形式和功能，都已有較為詳盡的說明。但其區分標準，首要的是不同教派的不同齋法，而齋法的功能和使用範圍則被認為是次要的。經過唐及五代的鋪陳整理，又出現兩種分類，即《雲笈七籤》卷三十七引用《玄門大論》的十二齋和《道門大論》的六種齋。所謂十二種齋指的是金籙齋、玉籙齋、黃籙齋、上清齋、明真齋、指教齋、塗炭齋、三元齋、八節齋、三皇子午齋、靖齋、自然齋。其齋法區分僅以不同功能和範圍作為標準，而把靈寶和上清的不同略為其中的一種。所謂六種齋指的是上清齋、靈寶齋、洞神齋、太一齋、指教齋、塗炭齋，不過靈寶齋內又包括金籙、黃籙、明真、三元、八節、自然等六齋的內容。其齋法區分仍是以不同教派的不同齋法為主，與《洞玄靈寶五感文》不同的，只是將後者的靈寶九法中的三法，即：洞神齋、太一齋、指教齋，單獨列出與靈寶齋相並列而已。這可能表明此三種齋法已為上清、靈寶各派共同採用而失去了原屬的某些特點。隨著靈寶、上清等派同天師道派逐漸融合的進程，各派齋法也相互吸收和滲透，並列十二種齋的區分方法遂成為主導。到宋末時，在十二種齋中，前三種是從使用範圍的角度區分的，獨立出來，即成為三籙。後九種齋法中，八節齋，學士謝過求仙之用，靖齋，如千日、百日、三日、七日修真之用。因此，均系個人修持之齋，同三籙七品大多用於為他人消災祈福、濟生度死之功能不同，當另立。南宋道士呂元素編集的《道門定制·齋品》稱：廣成先生曰齋有二十七等，備在三洞經中。但《齋品》所錄僅三籙七品共十種，呂元素指出右十品齋法皆有科儀，其餘一十七品，詳在廣成黃籙序事儀中，或雖有名題，科儀不備。科儀是一種儀式行為，既無行備，當名存實亡。元代以降，三籙七品之說遂成為流行的齋醮儀式分類，一直流行至今。雖然華南及港臺地區道教常以醮代齋，但就整體而言，道教仍以三籙之齋作為大型的道教法會名稱。素來被視為正一道之齋法全書的《靈寶玉鑒》稱：大齋之格，其品有三，一曰上元金籙，可以清寧兩儀，參贊天地，祈天永命，致國休征，衍百世之本支，培萬年之社稷，皆天子事，非有朝旨不可為也。二曰中元玉籙，諸王公侯為之，可以固本寧邦。藩屏王室、大臣將相為之，可以斂福錫民，安鎮寰宇。或資以調和鼎鼐，或藉以燮理陰陽，非庶人所可為也。三曰下元黃籙，星宿錯度，日月失昏，雨暘愆期，寒燠失序，兵戈不息，疫癘盛行，饑饉薦臻，死亡無告，孤魂流落，新鬼煩冤，若能依式修崇，即可消弭災變，生靈蒙福，幽壤沾恩，自天子至於庶人皆可建也。其有孝子順孫，義夫節婦，報親追遠，錫類推恩，倘竭一誠，如穀答響，故申之以三日正齋，九時朝奏。三籙七品各齋。其壇場設置，行儀次序因功能和使用範圍之不同而有所不同。據陸修靜《洞玄靈寶五感文》載稱：

　　金籙齋。於露天設玄壇，廣三丈。壇立重壇，廣二丈，圍欄，上下設十門。重壇中央安一長燈，長九尺，上安九燈。圍壇四面安色燈，共三十六燈。壇外可燃千百燈。以五案放五方金龍五枚，枚重一兩，盛五方天文，文用五色，紋繒隨方，匹數合三十六之數。士結眾行道，春則九日，夏則三日，秋則七日，冬則五日。四季之月十二日、一日、六日。事竟，焚天文，散龍繒，為功德也。

　　黃籙齋。設壇與重壇，廣狹門戶同於金籙，但圍壇四面安十燈、十門、三香火。十方紋繒之信，庶人一百三十六尺，諸侯丈數，天子匹數。金龍十枚，枚重一兩。行道禮謝二十方，日數如金籙，隨四時之制，事竟，投龍於水，又埋於山，餘紋繒散為功德。

　　明真齋。於露地燃一長燈，上有九火，如金籙燈法，但不立壇和門戶之式。繞香燈行道，一日一夜，六時禮謝十方。

　　三元齋。以正月、七月、十月，皆用月半，一日三時沐浴，三時行道，於齋堂中禮謝二十一方。

　　八節齋。以八節日，於齋堂內，六時行道，禮謝十方。

　　自然齋。可以由眾徒或由一人，禮謝十方。可以一日、三日，也可百日、千日。可三時，也可六時。

　　三皇齋。先合眾名香，煉為香珠，和作香丸，又香湯沐浴。燃三十六油燈，又安三十六香爐，以相開次。侍燈侍香，晝夜不輟，或百日四十日，注心密念燭燈行香咒、願清妙真辭，凡三十二言。欲召神祇，盡皇文召之，所召所問，求仙求生，在意所欲。

　　太一齋。契同潔己，勵志施為，不雜異學。跪拜揖讓同法，磬折盡節。

　　指教齋。祭酒籙生共應用，隨巨細，無苦時，遭饑食，唯菜蔬。向王之菜則不得噉。中食之後，水不過齒，思經念道，不替須臾。

　　塗炭齋。露地立壇，齋人皆以黃土泥額披發，系著欄杆，反手自縛，口中啣璧，覆臥於地，開兩腳，相去三尺，叩頭懺謝。晝三時，向西；夜三時，向北。齋有上中下三元相連，一元十二日，合三十六日。玉籙齋是隋唐以後才有的，其法略同於黃籙，則是在數量上略有差異。

道教科儀 齋醮

醮壇執事

醮壇是為舉行齋醮儀式而佈置的祭壇。在儀式進行中各有一定職守的道教徒，統稱

為執事，即醮壇執事。由於道教的齋醮儀式總是由某個施主為某一特定目的舉行的，因

此，醮壇執事也是一個臨時職務。但因不同職務有不問的要求，所以，醮壇執事要分別

由水平相當的道士擔任。

    據陸修靜撰《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》，南朝宋時，醮壇執事已有細緻的

區分，其中有：法師，都講，監齋，侍經，侍香，侍燈等。唐末五代時，據杜光庭的

《太上黃籙齋儀》，法師、都講、監齋等三職改稱高功法師、監齋法師和都講法師，另

外又增設知磬和知鍾等職。高功法師居於各執事之首。“金籙大齋補職說戒儀》稱，

擔任高功法師的道士必須“道德內充，威儀外備，天人歸向，鬼神具瞻”，就是既要有

充分的道德修養，又要具備莊嚴的儀錶，才能使天人歸向，鬼神俱服。高功法師在儀式

中要“躡景飛晨，承顏宣德，惠週三界，禮越眾官”，就是既能步罡踏斗，溝通神人，

又能代神宣教，拔度人鬼，其儀式中的地位超越於“眾官之上”。監齋法師僅次於高

功法師。《金籙大齋補職說戒儀》稱，監齋的職守，一是“總握憲章，典領科禁，糾正

壇職，振肅朝綱”，就是監督齋醮儀式按科進行，從事儀式的道士嚴遵職守；二是“周

密察非，從容授簡，有嚴有翼，毋濫毋墮”，就是對於虧犯之人，繩糾愆違，授簡告

之。秉執科憲，毫無私心，“外能合禮，以全濟濟之儀；內不欺心，免抱忡忡之恨”。

《要修科儀戒律鈔》引《升玄經》又稱，監齋有“十事”，

一，瞭解齋主心願，請齋

人姓名道位和人數；

二，令齋主齋潔，全身口意；

三，令齋主不以不潔之物供養；

四，令齋主不取外來聽經者飲食費用；

五，令齋主於靜室燒香；

六，令齋主不辭托；

七，令齋主佈施；

八，齋主不得緩帶裙裳；

九，令齋主不迎送道士；

十，道士不得貪利惜費。

都講法師同高功、監齋等合稱“三法師”。《金籙大齋補職說戒儀》稱，擔任都講的

道士必須“洞輔該通，法度明練，贊唱儀矩，領袖班聯”，就是通曉和精究科儀的程式

和唱贊，輔助高功，成為全班道士之首。同時，“玄壇步趨，升座講說，昭符國命，默

契天心”，也能演教弘道，溝通人神。唐代道士朱法滿稱：“以建齋行事，都講要用

明能，一則參詳法師，二則知主人齋意，三則先定時節，四則擊鼓鳴鍾。”在道教儀

式中，“三法師，各有明確職能，相輔相承，共同發揮對於儀式的主導作用。

    侍經、侍香、侍燈、知磬和知鍾等，都是參加儀式的道士的特定職務的執事名稱。

據《金籙大齋補職說戒儀》稱，侍經的職務一是“嚴潔幾裀，整齊卷軸，開函啟奏，收

櫝敷陳”，就是陳列、佈置和收藏經卷；二是“調和眾音，表儀庶職，觀聽允睦，幽顯

交歡。”即為誦經作好定音、調音和表儀的準備工作。

    侍香的職務一是清潔香爐和香案，二是在儀式中保持焚香不致中斷。“精飾鼎彝，

嚴潔案席，巡行爇炷，始終芬芳，玄鑒昭彰，丹誠露達，毋或中絕”。依朱法滿的說

法，即“畢夜煙流，終朝火續，以法事之所先，宜晨昏而勿怠”。侍燈的職務一是整

理和清潔點燈用的器具，二是在儀式中保持燈燭輝照不致中斷。“整辦缸篝，精嚴燈燭，

高下照徹，內外輝華，際夜續明，乘晨收焰，光明道境，輝耀齋壇”。知磬和知鍾的

職務，當是主管擊磬和擊鍾。磬鍾之聲直接規定了誦唱經文和儀式進行的節奏。

    醮壇執事的名稱和分工，有個發展過程。中國古代宗教的祭祀和喪葬禮儀十分繁複，

執事禮儀各有專職官員，《周禮·春官·宗伯》稱，春官宗伯“帥其屬而掌邦禮，以佐

王和邦國”，禮官之屬有“大宗伯卿一人，小宗伯中大夫二人，肆師下大夫四人，上士

八人，中士十有六人，旅下士三十有二人，府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有

二十人”。各官各有職守，以適應古代宗教的祭祀和喪葬儀式的森嚴的等級規定。早

期道教的儀式甚簡，因此，儀式由祭酒等主持，祭酒既是為道教徒下三官手書者，也是

受道領部眾者。佛教傳入後，佛教徒尊稱常修梵行並能下為物師的僧人為法師。魏晉南

北朝的道教典籍也出現法師及都講、監齋之類的執事名稱。南朝宋時的陸修靜撰有《洞

玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》，列舉法師、都講、監齋、侍經、侍香、侍燈等六種執

事名稱及其職能。其中並無高功法師之名，各執事之職能比起唐宋經籍的闡述亦較為

簡單。唐宋時期，道教儀式規模漸大，執事的分工也漸趨細緻和繁複。高功法師之稱也

流行開來。據《唐六典》，各種從事齋醮儀式的執事，又統稱為“威儀師”。在齋醮

儀式的日常演習過程中，執事分工經常會出現混淆和不規範的情況，歷代科儀著作中多

有批評。例如：杜光庭的《太上黃籙齋儀》指出：“今蜀地高功，止於發爐、複爐兩稱

名位，其他宣讀皆委他人。雖雲先唱後隨，何異龍吟鼈應，此蓋不懼冥譴，自掇罪尤。”

可知唐末五代時四川一帶的道教儀式中，高功法師已不復宣讀。而在吳中江表荊楚之間，

“近年，或都講年德稍高，不欲一一勞止，即於眾官之內差一人執磬開禮。蓋事出一時，

原非古制，詳其執簡，頗謂曠官。

    更有後學生情，妄為臆斷，於六職之外，置一人持磬，殊無經據，訛謬益深”。

就是都講法師常因年邁而不復開禮。南宋道士呂太古在《道門通教必用集》中也指出，

因為都講“年德稍高，不欲一一勞止，即於眾官之內，補一人執磬唱禮，蓋事出一時，

原非古制”。另在侍經之外，為“整飾壇筵，別置直壇之號，六職之外，頗有冗員”。

AH當代道教的道士舉行儀式時，在榜文中仍然沿用醮壇執事的分工名稱，但大多是職稱

性質。除三法師外，在壇場中大多由不參加儀式的值壇人員負責香、經、燈的佈置和整

理工作，這是因為當代道教儀式的壇場佈置十分繁瑣，儀式過程變化繁多，已非參與儀

式的道士所能兼任。

道教科儀 內外齋

內外齋

內外齋是道教齋法的不同功能和使用範圍的一種分類名稱。內齋指道士內修的齋法，由個人進行，注重內心無思無欲，外觀無言無行，主靜。外齋指道士為他人他事舉行的齋法，大多由集體進行，唱念做齊全，主動。《金籙大齋啟盟儀》稱：”齋法之說，有內有外，請備論之。內齋者，恬淡寂寞，與道翱翔，昔孔子以心齋之法告顏淵，蓋此類也。外齋者，登壇步虛，燒香懺謝，即古人禱祠祭祀之餘意也。”孔子以心齋之法告顏淵之說，出自《南華真經》的《人間世》篇。顏回問：”敢問心齋”。仲尼曰：”若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”齋是戒潔，心齋就是保持精神虛靜，不接外物的狀態。內齋之法，本無程式。早期道教的守一之法，亦是內齋一類，《太平經》只是要求守一之人”安臥無為，反求腹中”，”百日為小靜，二百日為中靜，三百日為大靜”等等。南北朝時，道教儀式漸趨繁複。陸修靜的《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》稱：”以人三關躁擾，不能閑停，身為殺盜淫動，故役之以禮拜，口有惡言，綺妄兩舌，故課之以誦經；心有貪欲嗔恚之念，故使之以思神，用此三法，洗心淨行，心行精至，齋之義也。”以禮拜、誦經等動行為來約束人的三關，使人心靜，就將內外齋結合了起來。北宋道士陳碧虛注”心齋”曰：

　　”祭祀之齋，涉跡心齋，則悟本也。”他指出道士的內修為齋醮儀式的根本。

　　陸修靜編集的《洞玄靈寶五感文》中有”洞真上清之齋”，其一法為”絕群離偶，無為為業，寂胃虛申，眠神靜氣，遺形忘體，無與道合”。其文有注稱”舍朋友之交，無妻奴之黑，孤相獨宴，泊然窮寂，形影相對”，”虛息不食，則泊然寂定”，”神司外，務躁動，今既無事，怡靜內藏，故謂之眠”，”內無饑寒之切，外無纏纏之累，洞遂虐漠，故不知四大之所在”，”道體虛無，我有故隔。今既能忘，所以玄合”。

　　其二法為”孤影夷豁”。上清之齋，雖然與金籙、黃籙等齋法並列為九齋十二法，但據其內容當屬內齋。

　　大約成書於明代的《靈寶無量度人上經大法》則稱，”內齋者有四，一則心齋，二則常齋，三則清淨齋，四則長齋”。

　　心齋，指”謹守天戒，心意同符，內外同儀，無思無欲，無慮無恐，翛然坐忘，德同真人，道合仙格”常齋，指”絕辛去厭，斷葷戒欲”；清淨齋，指”斷五穀，絕人事，居山林，飲元氣，持戒律，忘塵根，散胞胎，杜交友”；長齋，指”並持以上三齋之法，或一月、兩月，一歲、兩歲，十年、二十年是也，以至終於飛升，始于立意是也”，前三種是內齋之法，各有特點，後一種是內齋的時間要求。

　　隋唐時期成書、後經歷代增補的《洞玄靈寶玄門大義·釋威儀》則稱：”論齋功德者，宋師舊舉六條，今家大明二種：

　　一種極道，二者濟度。極道者，《洞神經》云：心齋坐忘，極道矣。濟度者，依經總有三籙七品。”內齋即極道，即道的最高境界，外齋即濟度，包括三籙七品（見另文）。

道教科儀 存神

存神

存神亦名思神，意謂存思人體之中、天地之間各種”神靈”。存神一詞，首見於《太平經》。卷一百五十四至一百七十有曰：”萬神……皆隨人盛衰”；”若以神同城而善禦之，靜身存神，即病不加也，年壽長矣，神明祐之。”原意是將真神守住己身之內，因此又稱：”天地立身以靖，守以神，興以道。

　　故人能清靜，抱精神，思慮不失，即凶邪不得入矣。其真神在內，使人常喜，欣欣然不欲貪財寶，辯訟爭，競功名，久久自能見神。”道教除認為”神生於內”，似人，有長短、形色、居處、名號之外，還相信天地精神可進入人體，聚為身神，而身神亦可出遊於外。例如”四時五行精神，入為人五藏神，出為四時五行神精”。人用意念可以內觀身神鎮守某一部位，同時也能感降外神入鎮體內，開生門，塞死戶。其效次則安魂制魄，調節機體，消災治病，延長壽命；上則致天仙前來接引，飛遊虛宸，或白日升天，成仙不死。

　　存神種類甚多，僅上清一派即多達數十種，比較重要的有存思《大洞真經》三十九真法（大洞回風混合帝一之法類此）、帝一混合三五立成法（存思三一守太一精，並存思九宮五神。按：三一，三丹田神。九宮，頭部天庭、明堂、極真、洞房、玄丹、泥丸、太皇、流珠、玉帝九宮之神。五神，指符籍之神，即太一、公子、白元、司命、桃康君）、存五方氣五神法（五神又名”五帝”，即肝、心、肺、腎、脾五臟神。

　　靈寶派存思五老法類此）、存三部八景二十四神法（靈寶派類此）、解胎十二結法等。此外，還有存思日月法、七童臥鬥法、奔辰飛登五星法、存二十四星法、大存圖法等等。

　　存神方法，一般要求瞭解神真的諱字、形長、服色、光氣、文彩、變形（如乘何色雲、由何色光氣變化而來，又化作何色氣，以及四時改易）。將神真的名字、形長和服色記錄在符籙上，吞符念咒，服氣咽液，被認為有助於神真的出現。

　　整個過程大都有選擇時日沐浴入室，選擇方向燒香朝拜，叩齒若干通，呼神名若干次，然後存神、叩齒、咽液、微祝（或誦經咒）等程式。要領是”常當安身靜心，正氣夷行，閉目內視，忘體念神”，注意力完全集中於冥想神真。

　　身神觀念，即認為人體各部位均有神真護衛，乃是存神的重要思想依據之一。就目前的資料來看，最早的身神觀念可能是所謂”五神”。《漢書·郊祀志》載穀永言”化色五倉之術”，顏師古注引李奇雲：”思身中有五色，腹中有五倉神；

　　五色存則不死，五倉存則不饑。”《老子河上公章句》更明確指出：”人能養神則不死，神謂五藏之神”；”懷道抱一，守五神也”。《太平經》亦言五行精神進入體內則為五臟神，並說”神長二尺五寸，隨五行五藏服飾”，人能存思不止，”五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈”。稍後，才出現了三丹田神、上中下三部之八景神（共計二十四真），乃至各部位均有神靈的觀念。例如，緯書《龍魚河圖》提到呼發、耳、目、鼻、齒神名卻邪法。東漢邊韶奉桓帝之命所撰《老子銘》稱：”世之好道者”以為老子”存想丹田太一紫房”而”蟬蛻度世”。魏晉之際成書的《黃庭外景經》更謂”觀志遊神三奇靈”；略述黃庭、中池神真服色。晉葛洪在《抱樸子內篇》中也描述了”一”在三丹田的服色、形長和居處，並著錄關於存神的道書多種，其中《二十四生經》大概就是上清派所傳《太微帝君二十四神回元經》和靈寶派所傳《洞玄靈寶二十四生圖經》的藍本。他所說的”一”實際上是有形色的身內三丹田神。

　　存神法起於漢代，而盛於東晉南北朝時期。東晉時形成的上清派多注重個人修持成仙，故而力倡存神，並系統地繼承和發展了存神法。存神遂成為上清派的主要特徵。《上清元始變化寶真上經九靈太妙龜山玄籙》卷上說：”上清之道、高玄寶經，以存思為感，咽氣為會。”由於存神和符咒的共同特點都在於招致神靈，因此，存神法亦為靈寶、正一、樓觀等符籙派所接受和傳承，對後世修煉方術有著深遠的影響。在宋代天心派、神霄派的修真法和符咒道法中尚可發現存神的因素。存神又是內丹的淵源之一。一方面，某些標題為”內丹”的道書（唐代人依託吳筠所造《南統大君內丹九章經》等），實質上講的仍然是存神另一方面，存神的某些概念和觀念還被後世內丹家加以改造，吸納於內丹的功理體系。例如，在某些存神書中諸如身內”丹”、”三丹田”之說，以及三五歸一，精氣神互化、精化成丹結會命門、神化為嬰兒等等觀念，都為後世內丹家所接受，從而形成內丹所謂煉精化氣、煉氣成神、丹田命門結丹、養聖胎、三田反復、五氣朝元等等一系列的理論、功法。

　　然而，存神既不等同於一般存思，也畢竟不同於內丹。

　　”存思”內涵比較廣泛，任何客體包括日月星辰、自然景物都可成為存思的對象，而”存神”範圍比較確定，專指存思被認為有形象的神靈至於存神與內丹的區別就更為明顯：第一，內丹家把精、氣、神區分為先天的和後天的兩種，所謂”元神”意為自己得之原始虛無的精神；而存神的”神”專指身內和身外的有形色的似人的神靈，並沒有刻意區分先天的和後天的精、氣、神。第二，內丹術以自覺有如外丹的丹藥在體內流行為基本特徵；而存神以觀見似人的神真為主要特徵。第三，內丹術煉精為氣，煉氣為神，煉神為虛，煉虛合道，以返歸天地未分之前的虛無為極致；而存神則招致神靈，以神真接引、飛升上天為最終目標。因此，存神和內丹是不能混為一談的。

道教科儀 禮拜

禮拜

禮拜是齋醮中最普遍最常見的一種儀式元。一個信仰道教的人，進入宮觀對神像叩

頭作揖，這就是禮拜。道教徒初習儀式首先就要學會禮拜。宋代道士朱法滿在《要修科

儀戒律鈔》卷九中稱：“入道啟真，朝謁為本。登齋遜謝，禮拜為先。整肅一心，虔恭

五體。從粗入妙，仰賴於斯。曆下登高，必資於此。”強調指出禮拜是入道的根本和

首要之事。

    中國古代在祭祀和日常生活中早有禮拜之儀。《周禮》中的拜禮區分為九種：“一

曰稽首；二曰頓首；三曰空首；四曰振動；五曰吉拜；六曰凶拜：七曰奇拜；八曰褒拜；

九曰肅拜。”鄭玄注稱，稽首拜，頭至地；頓首拜，頭叩地；空首拜，頭至手，所謂拜

手也；振動，指兩手相擊之拜；吉拜，指拜而後稽顙；凶拜，指稽顙而後拜；奇拜，指

持節持戟，身倚之以拜，或謂一拜也；褒拜，即再拜；肅拜，即作揖。各種拜禮各有使

用對象和場合。賈公彥疏稱，稽首是“臣拜君之拜”，頓首是“平敵自相拜之拜”，空

首是“君答臣下拜”。早期道教繼承了古代中國的拜禮用之於儀式中。太平道在傳教

中，“畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病”。在《太平經》中，也多有“真人稽

首再拜”，“純稽首戰慄再拜”等詞句。其中稽首禮僅使用於對神的場合中，表示一

種敬仰和畏懼的感情。而“跪拜首過”，則又含有以跪禮來表示一種懺悔的意思。隨著

道教禮儀逐漸完備，道教的禮拜之儀也漸趨完整。

    據宋代道士朱法滿編纂的《要修科儀戒律鈔》稱，道士禮拜之儀有四：“一稽首，

二作禮，三遵科，四心禮”。稽首禮，指的是“開兩手，將頭首稽留至地，故雲稽首。

    經言五體投地者，四支並頭為五體也”。“凡言稽首，皆有三意：一則激令大眾，

使有回向；二則示有宗仰，非為專擅；三則法有珍貴，令其寶重”。稽首有一禮、再禮

和三禮之別，禮數越多，則是崇仰之意越重。《升玄經》稱，“天師作禮，長跪脫巾，

以頭頂叩地九過”。作禮，即拜禮。“其拜之時，或一，或三”，“一拜則表大道無

二，三拜明三寶圓成”。心禮，指的是“升玄法師自可朝暮行心禮，不必勞形於風塵。

平旦正中，日入人定，夜半雞鳴，六時常正坐，東西南北，務在閉目叩齒，如朝法回心，

隨方想禮，心念口言，便足感降天真矣”。意即禮拜不必形之於體，只要“隨方想禮，

心念口言”，就可以感動神靈。

  遵科，指的是遵守禮拜的科條。這些科條有對禮拜行儀的種種規定和違反科條的處罰。

    關於禮拜需於低床上行儀的規定，“《千真科》曰：朝晡禮拜三寶，得作低床。禮

拜壇上，若行道歎願，得於地鋪席上，不得於高床、廣平床、長床、方床上禮拜，並不

合宜，深莊崇敬。譬如：見世間尊貴，尚不床上相聞，何況謁聖朝真而於床上啟白，此

犯冥考一百日”。關於禮拜時無床行禮的規定，“若於路相逢，無席得於地上禮。地

上禮時，手至地得屈指，指背著地，不使塵汙掌心，名為護淨四明”。關於禮拜方向

的規定，“《黃籙簡文》雲：禮拜之時，東方九拜，東南方十二拜，南方三拜，西南方

十二拜，西方七拜，西北方十二拜，北方五拜，東北方十二拜，下方十二拜，上方三十

二拜，日宮三拜，月宮七拜，星宿九拜，五嶽再禮”。對於不作禮拜的道士要予以處

罰，“《玄都律》雲：若男女富不朝拜，決杖二十，罰算一紀，佩仙靈籙童子不朝拜，

決杖一十，罰算百日；籙生道民不朝拜，考病一年”。對於禮儀不周的道士，“《因

緣經》雲：禮拜，腰不申，來生得背漚報”。《明真科》特別指出，一些“少壯庸人”

對於禮拜的規定是“聞之而不在意”的，因為他們“一則返生我慢；二則無軌勵物；三

則事莊勤苦；四則信敬無從”，然而“信向之士，心口相應，舍香禮願，已徹諸天，生

罪死時，靡不釋然”，就是採用“屈折禮拜，叩頭自持”的方法，自可達到“意盡精誠”“自然感徹”的境界。

道教科儀 步虛

步虛

步虛是道士在醮壇上諷誦詞章採用的曲調行腔，傳說其旋律宛如眾仙飄緲步行虛空，故得名”步虛聲”。據南朝宋劉敬叔《異苑》稱：陳思王曹植遊山，忽聞空裏誦經聲，清遠遒亮，解音者則而寫之，為神仙聲。道士效之，作步虛聲。但其時之”步虛聲”腔，現已不得而知。現存各地道教儀式中的步虛音樂大多舒緩悠揚，平穩優美，適於道士在繞壇、穿花等行進中的誦唱。

　　根據步虛音樂填寫的字詞，稱為”步虛詞”。《樂府詩集》卷七十八引《樂府解題》稱：”步虛詞，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美。”後步虛詞成為詩體之一種，或五言，或七言，八句、十句、二十二句不等。其中有帝王之作，也有文人和道士之作。

　　中國古代宗教和早期道教並無步虛儀式。陸修靜的《洞玄靈寶說光燭戒罰燈祝願儀》中有”步虛”一詞，指出道士的”步虛”是對天宮中神仙巡行時吟誦之聲的模仿，稱”聖眾及自然妙行真人，皆一日三時，旋繞上宮，稽首行禮，飛虛浮空，散花燒香，手把十絕，嘯詠洞章，贊九天之靈奧，尊玄文之妙重也。今道士齋時，所以巡繞高座，吟誦步虛章，正是上法玄根，眾聖真人朝宴玉京時也。行道禮拜，皆當安徐，雅步審整，庠序俯仰，齊同不得，參差巡行，步虛皆執板當心，冬月不得拱心，夏月不得把扇，唯正身前向，臨目內視，存見太上在高座上，注念玄真，使心形同”。要求道士在步虛時安徐雅步，執板當心。宋代道士呂太古則在《道門通教必用集》中稱：”陸天師曰：誦步虛經詞，先叩齒三通，咽液三過；心存日月，在己面上；從鼻孔中入洞房金華宮，光明出項後，煥然作九色，圓象薄入玉枕，徹照十方，隨我繞經旋回而行，畢叩齒三通，咽液三過。”指出道士在步虛時，要用叩齒法、存念法，似乎神仙隨身旋回而行。

　　大約成書於南朝梁陳時的《洞玄靈寶玉京山步虛經》收有《洞玄步虛吟》十首，當是道教儀式中最早使用的步虛詞，詞作五言，句數不一。其中有的是對天上仙境的描繪，如：

　　”嵯峨玄都山，十方宗皇一。岧岧天寶台，光明焰流日”，”騫樹玄景園，煥爛七寶林。天獸三百名，獅子巨萬尋”，”控轡適十方，旋恚玄景阿。仰觀劫仞台，俯盼紫雲羅”，”嚴我九龍駕，乘虛以逍遙。八天如指掌，六合何足遼。眾仙誦洞經，太上唱清謠。香花隨風散，玉音成紫霄”。有的又是對壇場上道士舉行步虛儀式的描繪，如”稽首禮太上，燒香歸虛無。流明隨我回，法輪亦三周”，”俯仰存太上，華景秀丹田。左顧提爵儀，右盼攜結璘”，”故能朝諸天。皆從齋戒起，累功結宿緣。飛行淩太虛，提攜高上人”，”積學為真人，恬然榮衛和。永享無期壽，萬椿奚足多”。此經十首《洞玄步虛吟》，後人亦稱之為”靈寶步虛”。後世道教編撰的多種科儀經籍多有將其編收在內的。

　　隋唐以後，”步虛詞”成為一種獨立的詩體，隋煬帝作過《步虛詞二首》，有曰”俯臨滄海島，回出大羅天”，”總轡行無極，相推淩太虛”等。唐代詩人劉禹錫也有《步虛詞二首》，有”阿母種桃雲海際，花落子成二千歲”，”華表千年鶴一歸，凝丹為頂雪為衣”之句。金代詩人元好問也有《步虛詞》稱”閬苑仙人白錦袍，海山宮闕醉蟠桃。三更月底鸞聲急，萬里風頭鶴背高”。這些步虛詞大都寄託了作者對神仙世界的嚮往或者對修道生活的追求，曲折地反映了作者對現實世界的不滿。但是，大多並未進入後世的道教儀式，為道士在步虛中所吟唱。宋代張商英編有《金籙齋三洞贊詠儀》三卷，內錄有宋太宗禦制《步虛詞》十首，宋真宗禦制《步虛詞》十首和宋徽宗禦制《步虛詞》十首，都是道士舉行金籙齋儀時誦唱的步虛詞。其中徽宗的十首步虛詞都為宋代道教音樂譜集《玉音法事》下卷所採集，可知該十首詞已被道士誦唱，並且編入了後來的道教儀式中，有的至今仍在使用。例如：”昔在延恩殿，中霄降九皇。六真分左右，黃霧繞軒廊。

　　廣內尊神禦，仙兵護道場，孝孫今繼志，咫尺對靈光。”另外多首步虛詞都是描寫神仙境界，詞語典雅，亦屬上品，但是在後代道教的儀式中使用不多。

　　根據法國漢學研究所所長施舟人教授的研究，道教的步虛形式同印度教輪回儀式有關，步虛曲腔同傳入中國的”梵唄”有關。這一說法雖然至今仍未被大多數中國學者接受，但它對深入研究”步虛”的形成仍有重要參考價值，值得重視。

道教科儀 步罡踏斗

步罡踏斗

步罡踏斗是齋醮儀式組成中常用的儀式元。罡，原指北斗星的斗柄。《抱朴子內篇·雜應》稱”又思作七星北斗，以魁複其頭，以罡指前”，後以天罡泛指北斗星。斗，指北斗。

　　步罡踏斗，就是高功法師假十尺見方的土地，鋪設畫有二十八宿星象的罡單，作為九重之天，然後在罡單之上，腳登雲靴，隨著道曲，沉思九天，按斗宿之象，默念咒訣，徐步踏之，以召請神將、伏魔降邪或者神飛九天、奏達表章。明代詩人張元凱曾描寫過當時宮內行步罡踏斗儀的場面，十分壯觀：”宮女如花滿道場，時聞雜佩響琳琅。玉龍蟠釧擎仙表，金鳳鉤鞋踏斗罡”。道士行步罡踏斗時的踏斗，稱為禹步。據《洞神八帝元變經·禹步致靈》稱：”禹步者，蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步，以為萬術之根源，玄機之要旨。昔大禹治水，不可預測高深；故設黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若、河宗、山神、地祇，問以決之。然禹屆南海之濱，見鳥禁咒，能令大石翻動。此鳥禁時，常作是步。

　　禹遂模寫其行，令之入術。自茲以還，術無不驗。因禹製作，故曰禹步。末世以來，好道者眾，求者蜂起，推演百端。”因此，在道教創立前，方士們就已行步罡之術，道教將其吸收為道術之一種並作為一種儀式元。道經稱從淮南王劉安以降到北魏時，罡法已”觸類長之，便成九十餘條種”。唐宋以後，道教科儀典籍中的罡法更是五花八門，有以功能來命名的，如回屍起死罡、伏禦地祇罡、群魔束形罡、鬼精減爽罡、束縛魔靈罡、普掃不祥罡等；有以召請對象來命名的，如：召煉度司官吏罡、召靈寶官吏罡、召黃籙院官吏罡、召三鬼魔王罡、召五帝罡、召八方威神罡、召十方飛天神王罡法等；也有以步法圖形來命名的，如交泰罡、二十八宿罡、五行超脫罡、旋斗曆箕罡等等。儘管罡法繁多，但道士的踏步仍是有規律的。據《雲笈七籤》卷六十一稱：”其法，先舉左，一跬一步，一前一後，一陰一陽，初與終同步，置腳橫直，互相承如丁字，所亦象陰陽之會也。踵小虛相及，勿使步闊狹，失規矩。”靈寶罡步則”諸罡並丁立，起住皆左先右從，單步”。以《洞神八帝元變經》的禹步法為例，如圖所示：”人立在地戶巽上，面向神壇坐之方，鳴天鼓十五通即閉氣。步之先，舉左足踐離。右足踐坤。左足踐震。右足踐兌。左足從右並兌，乃先前右足踐艮。左足踐坎，右足踐乾。左足踐天門，右足踐人門，左足從右足，並在人門上立。”各種罡法的步法是不同的，但又是固定的。宋代白玉蟾稱：”凡步斗之法，切忌幹綱犯紀，如腳步橫截而過，是謂之幹綱；如腳步誤踏而進，是謂之犯紀。如干犯之時，隨即就其星首謝可矣。”《洞神八帝元變經》稱各種罡法”舉足不同，咒頌各異”，說明步罡踏斗總是同一定的符、咒、訣結合使用。《靈寶無量度人上經大法》稱：”凡步一罡，內有一將主之，須先黃紙朱篆，其符章置於聖前，然後步罡，次畢，即焚符於香爐前，其君將立降目前。”所謂立降目前，就是行步罡的法師要邊踏步邊存想。執事們要隨步焚符。法師在步罡時還要念咒，掐訣。例如：步二十八宿罡，就要焚日直功曹符，念總罡咒和日直功曹符咒，以及掐二十八宿訣，”左右手飛二斗於兩邊”，”左手飛南斗於前，右手擊令一下”。據稱，罡咒符訣的結合使用，就可以”召日直功曹，疾速赴壇，依律奉行”。不過，步罡時與存想配合的咒訣都是默念，並不出聲。宋代白玉蟾批評”今之邪師，雜諸道法之詞而又步罡撚訣，高聲大叫，胡跳漢舞，搖鈴撼鐸，鞭麻蛇，打桃棒，而於古教甚失其真”。

道教科儀 化壇捲簾

化壇捲簾

化壇捲簾是科儀中相續的兩個程式。化壇指道士將舉行齋醮的壇場幻化為瑤壇仙境、神仙世界；捲簾指啟請仙真降臨壇場時，如同人世君王臨朝聽政，捲簾聽取高功面陳奏疏。

　　化壇捲簾可以作為一種儀式元被包含在其他儀式體之中，也可以作為一種獨立的科儀。《靈寶領教濟度金書·開度黃籙齋五日節目》記述了建齋第一日”入夜，請光分燈，次關金籙燈，次宿啟告齋”以及”行捲簾儀，上表入壇”的內容。這裏的”捲簾儀”當是獨立的儀式體，而江南地區目前演習的進表科儀，就將化壇捲簾包含在進表科儀之中，作為一種儀式元。

　　化壇捲簾科儀，在早期道教和魏晉南北朝乃至於唐五代的道教科儀典籍中均未見記載。據現存資料推斷，將齋醮壇場幻化為神仙世界的”化壇”，約始於兩宋時期。在南宋時編纂的各種科儀總集中，已有關於”化壇”的記述。如《靈寶領教濟度金書》卷二百八十二有”開啟變壇”的內容，變壇當即化壇，它是一種儀式元。經過元明清時期的發展，化壇似乎一直沒有成為一種獨立的科儀。在上海道教的進表和蘇州道教的全表科儀中，化壇都是以焚符和誦贊的形式進行並完成的儀式元。焚化”金闕玉陛化壇真符”，並誦唱：”郁羅霄台，玉山上京。上極無上，大羅玉清。渺渺劫仞，若亡若存。金樓倩煒，玉殿森嚴。光範巍峨，降臨啟真。馭景龍輿，玄晃仙居。陰陽凝室，萬氣齊居，一如誥命，風火驛傳。”但是，將壇場幻化為神仙所居的內客在唐代道教科儀中卻早已有之。杜光庭編集的《道門科範大全集》卷七和卷十九的”消災星曜儀”和”文昌注祿拜章道場儀”，均有”啟壇行道”儀，其中在奏請眾神降臨時都有壇場變化的言辭：”香官使者，左右龍虎君，侍香眾靈官，當令臣向來靜夜行道之所，自然生金液丹碧芝英，百靈眾真交會在此香火爐前。”道士幻覺壇場已是百靈眾真交會的所在，只是這樣的幻化僅僅是依靠高功的祈願啟白。而南宋時期的科儀就要求高功法師作大量存思幻化，稱”面天門，上香，存天門有素車白馬，千乘萬騎，十方各有天尊大神大將軍，浮空而來，鑒觀修奉，面天門口奏，依式揚幡。化建壇立幡之所為太溟水府之宮，淨瑩無翳，上結寶蓋，如芝幢，日月流光，照透水府。內化一大旌幢，四畔靈風鼓蕩，直接蓋上。存一似蓮花於水之中，芬馥無盡，上有金光祥雲，梵氣周回，首腳花幡，風散十方，如細雨密霧，青玄上帝居蓋之下，手持枝水，隨幡灑布，作法雨祥雲，升接陰魂，並赴幡下，以伺開壇，朝禮上帝，受化更生”。南宋時編成的《靈寶領教濟度金書》有《宣表捲簾》一節，內稱：”法師存金闕寥陽殿內，隱隱群真，侍衛元始，星斗飛芒，龍燈鳳燭，並在簾裏，惟遙迎而已。簾之外，無景光也。宣表後，舉稽首虛皇天尊前，法事畢，忽然捲簾內外，華燈璀璨，宛如浮黎土矣。”該書卷三百二十又稱：”諸分燈畢，然後升壇宿啟，至都門外，行捲簾儀，宣通真表，徐徐入門，此舊法也。今人每於分燈後，垂簾遮蔽華夏，再出壇前，行捲簾儀，宣通真表，入壇法事，左旋一匝，出都門，方入靖室，行宿啟儀，失之矣。捲簾非古式，後世欲威儀可觀，始為之。”由此可見捲簾科儀在兩宋時期已逐漸形成和流行。王契真《上清靈寶大法》卷五十五稱捲簾是”九清上帝乃虛無百千、萬重道氣之上，凡升御座不可以目瞻仰，謂如陽間，帝王登殿以扇八柄遮之，升御座畢，方開扇引班，故先垂簾。行持想上帝升殿，次宣文儀，方許捲簾”。據施舟人的《分燈–道教的儀式》一書所附光緒己醜年（1889）《金籙清醮捲簾科儀》的抄本，捲簾的過程分三步，即”珠簾卷起一分”、”珠簾卷起二分”和”珠簾揭起三分”。珠簾卷起以後，醮壇就成了神仙世界：”琳琅振響，十方肅淨，河海靜默，山嶽吞煙，萬靈振福，招集群仙，天無氛穢，地絕妖塵。”同捲簾相連接的是”金鐘玉磬”儀式元。其形成時代大約同捲簾相當。鍾磬是中國古代的打擊樂器。宋高承撰《事物紀原》引《月令章句》曰：”上古聖人，本陰陽，別風聲，審清濁，不可以文載口傳，於是始鑄金作鍾，以主十二月之聲”，引《皇圖要紀》曰：”帝嚳造鍾磬。”鍾磬一開始就是帝王使用的禮儀樂器，是權勢和地位的象徵。道教科儀的鳴鍾擊磬，一方面是為了渲染群神降壇，感動群靈。金允中《上清靈寶大法》卷二十稱：”壇場將肅，鍾磬交鳴。韻奏均天，仿佛神游於帝所；音高梵唱，依稀境類於玄都。”王契真《上清靈寶大法》卷五十五則稱：”《太真科》曰：奉行上道，講演經典，建齋行道，悉先叩擊鍾磬，非惟警戒人眾，亦乃感動群靈。仙真神人相關，同時集會，弘道濟物，盛德交歸，諦心存神，與己相見，調槌上擊，從微至著，數一十二、二十四、三十六，手執鍾磬槌，先祝曰：圓槌震法器，流聲遍十方，入下通長夜，登高響玉房，九幽聞離苦，七祖上仙堂。”另一方面，據稱鳴鍾擊磬又是為了召集高功自身身中的陰陽二神。《上清靈寶大法》卷五十五又稱”鍾之形，上圓而勢俯，其聲清遠，其頂蟠龍，其從金鐘，曰陽。磬之形，下圓而勢仰，其聲重濁，其座虎伏，其從磬，曰陰”，”金鐘玉磬之法，召集高功身中陰陽二神，和合天地，驅逐厭穢，招集真靈，啟格十方，通幽達明，追攝魂魄，調集息度，無致妄耗，有二神以主之。故開壇之初，必鳴鍾磬以召集之，交鳴者乃互出合為一，所以煉陰成陽，秉志純誠，無妄想，無亂志，則可招靈”。叩擊鍾磬的次數多少，其意義亦不相同。”先鳴三下，發長芽之音，應陽數，生於一成於九。次引九下，震瓊瑤之響，三下者上聞清微、禹餘、大赤之三天，又三下中應欲、色、無色之三界，又三下警地獄、餓鬼、畜生之三途界也。長斂二十七下，九下通九天之道君，九下覺九宮之真帝，又九下招九幽之苦爽，合四九三十六下，上聞三十六天帝，中應三十六部尊經，下徹三十六獄”。《金籙清醮捲簾科儀》光緒己醜年抄本則按次序，一是振金鐘二十四聲，再振本命一聲；二是擊玉磬二十九聲，再振本命一聲；三是鍾磬齊交各各三十六聲；四是振金鐘九聲，擊玉磬六聲，稱”金鐘交徹，玉磬和鳴，召十方陽德之靈，集九地陰冥之宰，普臨法會，共證齋功”。由化壇、捲簾和金鐘玉磬等三項科儀元組合起來，成為道教科儀開壇和啟請部分的主要內容，一直沿用至今

道教科儀 符籙

符籙

符籙是符和籙的合稱。符指書寫於黃色紙、帛上的筆劃屈曲、似字非字、似圖非圖的符號、圖形；籙指記錄於諸符間的天神名諱秘文，一般也書寫於黃色紙、帛上。道教聲稱，符籙是天神的文字，是傳達天神意旨的符信，用它可以召神劾鬼，降妖鎮魔，治病除災。

　　符籙術導源於巫覡，始見於東漢。《後漢書·方術傳》載：”河南有麹聖卿，善為丹書符，劾厭殺鬼神而使命之。”又記：費長房向賣藥翁（被稱為壺公）學道，賣藥翁”為作一符，曰：以此主地上鬼神。’……遂能醫療眾病，鞭笞百鬼，及驅使社公”。”後失其符，為眾鬼所殺。”近代考古發掘中，又曾多次在東漢墓葬中發現符籙。如西北大學歷史系藏一陶瓶，上有：”初平元年，地下小墓歲月……丘丞墓伯，地下二千石……”等語，文末即付有符籙。又如《貞松堂集古遺文》卷十五收一鉛券，上有文曰：”元嘉元年十月十一日袁孝劉塚，如律令。”文後也付符。其他未記年代的東漢符籙，在洛陽、定州、高郵等地的東漢墓葬中均有發現。證明符籙的出現不會晚於東漢桓帝元嘉元年（151），時在道教創立之前。

　　早期道教承襲此術，五斗米道和太平道，就是以造作符書和以符水為人治病來吸引信徒創建組織的。此後符籙術一直是天師道、正一道的主要修習方術。東晉中期出現的上清派雖主存思，亦兼符籙；靈寶派更以符籙術為主。唐末宋初，天師道和上清、靈寶派分別以龍虎山、茅山、閣皂山為活動中心，形成著名的”三山符籙”。南宋金元之際，更在”三山符籙”基礎上，分衍出神霄、清微等眾多符籙派。可以說，宋元以前，符籙道法是道教的主流。金元之際，全真道內丹興起，但擅長符籙之正一道仍在南方與之鼎足而立。直至明清，重符籙的正一道和主內丹的全真道一直分統著道教。符籙術之發展史實與道教的歷史相始終。

　　道教在長期傳習符籙術的過程中，創造了紛繁的符籙道法，造作了眾多的符書，歷代《道藏》皆在”三洞”部中分出”神符”一類加以收載，其他道法書亦兼載很多符籙。《三天玉堂大法》《上清靈寶大法》《道法會元》等，是符籙咒術的大叢書。所創符籙難以數計符籙樣式千奇百怪。歸納起來主要有如下四類：

　　（一）付文。多數由二個以上小字組合而成，少數由多道橫豎曲扭的筆劃組合成形。主要見於《太平經》，其卷一百零四至一百零七，共載付文一千五百四十餘（中有少數重復者），如：

　　作者在造作這些字時，或許曾賦予它們以某種意義，但現已難於知曉。觀其組合詭秘，難於認識，無非是讓人產生神秘感而崇信其術而已。

　　（二）雲篆。據說是天神顯現的天書，實即模仿天空雲氣變幻形狀或古篆籀體而造作的符籙。主要見於《靈寶無量度人上品妙經》，其卷五稱”真文”，卷九稱”天文”，卷十稱”靈文”，每個雲篆之下或旁皆注楷字。如卷五”東方真文”有：

　　卷九”禹餘天玉律天文一百六十一字”有：

　　《道法會元》卷七十三至七十四所載之”天書雷篆”（數百字）亦屬此類。《三洞神符記·太上敷落五篇》亦為雲篆，但形體更為復雜。

　　（三）靈符、寶符。由更為繁復的圈點線條構成的圖形。

　　這是數量最多、使用最廣的一種符籙。其中除屈曲筆劃外，又常夾有一些漢字，如日、月、星、敕令等字樣。

　　（四）符圖。由天神形象與符文結為一體的符籙。這類符籙也很多，在古墓葬發掘中，亦曾發現過這類符籙。

　　 （一）《抱朴子·登涉》之”入山符（二）《雲笈七籤》卷八十之”玉符”（三）《上清靈寶大法》卷四十三之”召溟涬大梵神王符”（四）《道法會元》卷六十一之”張使者符”

　　道教十分重視符籙的書寫方法，認為：”畫符不知竅，反惹鬼神笑；畫符若知竅，驚得鬼神叫。”主要強調兩點：一是心誠。誠則靈，不誠則不靈。《道法會元》卷一《道法樞紐》稱：”符者，陰陽符合也，唯天下至誠者能用之，誠苟不至，自然不靈矣。故曰，以我之精合天地萬物之精，以我之神合天地萬物之神。精精相付，神神相依，所以假尺寸之紙號召鬼神，鬼神不得不對。”二是運氣書符。即要求書符者平時有內煉工夫，書符時發放精氣於筆端，使符籙上付著氣功家的精氣。《雲笈七籤》卷七《符字》說：”以道之精氣，布之簡墨，會物之精氣。”宋元以後諸符籙派更加重視這原則，認為：”符朱墨耳，豈能自靈；其所以靈者，我之真氣也。故曰，符無正形，以氣而靈。”直認符籙只是形式，起作用的是付著其上的精氣。

　　道教符籙使用十分廣泛。有用於為人治病者：或丹書符籙於紙，燒化後溶於水中，讓病人飲下；或將符籙緘封，令病人佩帶。有用於驅鬼鎮邪者：或佩帶身上，或貼於寢門上。

　　有用於救災止害者：或將符籙投河堤潰決處以止水患，或書符召將以解除旱災等。至於道士作齋醮法事，更離不開符籙，或書符於章表，上奏天神；或用符召將請神，令其殺鬼；或用符關照冥府，煉度亡魂。整個壇場內外，張貼、懸掛各式符籙。

　　符籙術的思想基礎是鬼神信仰，稱其有召神劾鬼、鎮魔降妖之功效者，自不可信，而用以治病偶爾稱有”小驗”者，也並非其驅逐了致病之”鬼”，可能別有原因。據推測，某些病本輕微的患者，因相信符籙，飲符水後，造成一種鬼已驅去、病已脫身的心理態勢。這類似於醫學上的心理療法，起作用的不是符籙本身，而是符籙所引發的積極心理狀態，促使人體調動防禦機制克服了疾病。另一種可能是氣功的作用。

　　如某些書符道士有很好的內煉工夫，書符時運氣於符上，以之治病，而產生一定療效。現代氣功已經證明能治某些疾病，這種以符載氣治病的方法，或許對某些病人有效。道書所謂”符無正形，以氣而靈”，正是指此。

道教科儀 解冤釋結

解冤釋結

解冤釋結在科儀中佔有重要的地位。所謂冤結，主要指世間種種人際冤對，引起了陰訟牽連、人鬼牽連，陰鬼受難，陽世受報等，認為須用科儀和符文，解冤釋結，以求陰鬼升仙，陽世平安。宋代王契真《上清靈寶大法》卷四十三稱：

　　”凡人處世，多因躁心害物，或欠命負財，積諸冤結，以致陰訟牽連，無由托化，既承天恩開度，得領薦修，但其間怨氣切齒，因邂逅恐生紊亂，當依齋法用符文，隨事與之解釋，使回心向道，解結和冤，庶可同登樂土矣。”在道教科儀中有獨立的解冤釋結齋儀，也有將解冤釋結的內容包含在某些科儀中，前者如《太上道君說解冤拔度妙經》《太上三生解冤妙經》和《元始天尊說東嶽化身濟冤保命玄範誥咒妙經》等，後者如煉度儀和施食儀。不論是獨立的齋儀或是被包含在某些科儀中，解冤釋結都屬於黃籙類的內容。

　　早期道教的《太平經》認為，以道德準則為指導思想的社會是無冤結社會，稱”道興者主生，萬物悉生，德興者主養，萬物人民悉養，無冤結”，認為”君為父，象天臣為母，象地民為子，象和。天之命法，凡擾擾之屬，悉當三合相通，並力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一體也，乃天使相須而行，不可無一也。一事有冤結，不得其處，便三毀三凶矣”。而神仙世界，也是”諸神相愛，有知相教。有奇文異策相與見，空缺相薦相保，有小有異言相諫正，有珍奇相遺”。以這樣一種無冤結的太平社會理想作為追求的目標，反映了兩漢社會絕大多數民眾在被壓迫，被剝削的冤對中尋求出路的一種美好願望。但是，據現存的史料，早期道教的科儀似乎尚未有解冤釋結的內容。

　　《雲笈七籤》卷一百一十七至一百二十二有《道教靈驗記》，記載了許多修道學道獲驗的故事，其中《赫連寵修黃籙齋解父冤經》《李承嗣解妻兒冤修黃籙齋驗》《公孫璞修黃籙齋懺悔宿冤驗》《徐翥為父修黃籙齋驗》和《鮮於甫為解冤修黃籙道場驗》等大都與解冤釋結的內容有關。這些故事大多發生於隋末唐初，皆稱由於人世的殺戮冤對，致使生人或後代災疾不斷，經過修建黃籙道場後，永解冤結，生人消災平安，亡人升登仙界。但在這些記載中，也未見單獨的解冤釋結科儀的內容。

　　《道藏》收有《太上道君說解冤拔度妙經》，全文僅三百餘字，說太上道君在玉京山所見眾鬼在地獄受苦，皆因生前不忠、不仁，不慈、不孝，殺害眾生所致。只有專志入靜，持齋行道，誦念此經，才能解冤拔度，各獲超升。文字古樸，儀式簡便，便於個人誦念行持；再從其用”太上道君”神號這一點來看，估計此經出於六朝時期。《道藏》另有《太上說通真高皇解冤經》，經文與《太上道君說解冤拔度妙經》大致相同，當系重出之誤。但其中神號已改為”天尊”、”太上”，當指道德天尊與太上老君，疑為唐代以後道教中人所改。

　　唐末五代杜光庭編撰的《無上黃籙立成儀》和《道門科範大全集》等收有大量道教科儀經文範本，雖無獨立的解冤釋結科儀，但在科儀中多包含解冤釋結的內容。如《懺謝疾病儀》的《清旦行道》祈請眾聖”為弟子某削除死籍，汪上生名，解厄祛災，和冤釋對，宿瑕清蕩，積過銷平，星辰回臨照之文，年運息刑沖之咎”。《午朝行道》稱”瀝懇披心，立齋祈福，按靈仙品格，開八景壇場，精備香燈，虔伸懺謝”，”伏冀玉清萬聖，金闕眾真，鑒納丹誠，降流玄佑”，”地無簡對，水絕盟言，鬼斷冤仇，人銷謀議。星辰行度，無臨照之凶；本命行年，無刑妨之咎”。《晚朝行道》則懺謝”前生今世，宿罪深尤，或違天地覆載之仁，或虧日月照臨之德，犯二氣五行之性，傷三光六紀之和，前冤未除，後罪重結，故殺誤傷，肆意任心，不識因緣，罔知忌諱，六情所起，於犯幽明，三業所犯，負越經訓，成茲報對，構此災危”。所有這些解冤釋結的經文，都是以道士表白祈奏，請求神靈寬恕，解除冤對的形式表現出來的。在北宋末年形成而在南宋時期起廣泛流傳的煉度、祭煉、施食儀中一般都有解冤釋結的內容。

　　至今仍在香港地區演習不衰的《先天斛食濟煉幽科儀》中，將人生的冤對概括為十種，即”十傷”：殺傷、自縊、溺水、藥死、產死、伏連、塚訟、獄死、邪妖、積生。其中”積生”冤對是因為”縱倖免於人間，必縈纏於地下”的人際冤對的延續，只有”邪妖”冤對是非人際的內容。北宋末年和南宋時期，階級矛盾和民族矛盾相互交織，”累世仇讎，曆推遷而不釋”的人際關係，便成為科儀經文中有關”冤結”的主要內容。至於解除冤結的方法，除了祈請神靈寬恕以外，還採用符、咒、訣等方術化解冤結。《靈寶領教濟度金書·符簡軌範品》有”解諸類冤結”的內容，除了同上述”十傷”相對應的解殺傷冤符、解縊死冤符、解溺死冤符、解藥死冤符、解產死冤符、解伏連冤符、解塚訟冤符、解獄死冤符、解妖邪冤符、解三世冤符外，還有解冤釋結符、和冤釋對符、解咒詛符以及拔罪解冤符等。在《靈寶玉鑒》中也有”解冤符”，全稱靈寶解冤釋結升度真符，符文包含”解釋冤結”和”升度朱陵”等八個字，稱”神符告下，解冤釋結，永脫仇讎，執對分別，釁緣俱盡，不生惡業，出離寒庭，罪根消滅，一如告命”。近代上海道教有獨立的解冤結科儀，形式是兩名道士坐於靈位前，邊念白邊唱贊，旁有樂隊伴奏，類似說唱。上海道教協會藏有光緒三年（1877）道士康友梅的該科儀抄本，據抄本附記稱”丁未生人海上閑鷗道作於聽經山房之最華堂”，該科儀可能出於清末。科儀經文講述了虞舜、漢文帝、曾參、丁蘭等二十四孝故事，申述齋主以香錢懺之罪愆，”求解冤結，陽上報恩”之意，歷數人生二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十和百歲的追求目標和倫理規範，感慨”人生好似一張弓，終朝每日逞英雄，忽然一日弓弦斷，兩頭著地一場空。

道教科儀 禮三師

禮三師

禮三師是科儀中的一個重要內容。所謂三師即度師、籍師和經師，有天上和人間二

種。“天上三師者，太上老君為度師，虛皇大道君為籍師，元始天尊為經師也”。人間

三師者，“所為師者曰度師，度師之師曰籍師，籍師之師曰經師”。在科儀中，道士

要先存念人間三師，次存念天上三師，“乘青黃白三氣下降，心禮三拜，次五方衛靈訣，

隨方掐卯午酉子中，內思五臟、五嶽、五星、五帝，各統從官兵馬，備衛身中，四靈列

侍，五色慶雲，滿身直射，五方罩覆，壇所吻合。內外之境，無感不通”。故唐代道

士張萬福在《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》中稱：“先存三師，然後行道。凡厥

讀經、講誦、行道、燒香、入室、登壇，皆先禮師存念　次當起願，開度九祖，及以己

身。此法不遵，真靈靡降。”即將“禮三師”置於行儀之先的地位。

    尊重師長是道教的傳統。《道德經》第二十七章有云： “不貴其師，不愛其資。雖智大迷，是謂要妙。”意思是不尊重他的老師，不珍惜老師的借鑒作用，而自以為聰明的人，其實是最大的迷誤。早期道教的《太平經》將師長與父母、君王同稱為“道德之門戶”和“性命之門戶”，認為“古者聖賢皆事明師，以解憂患”，如果“弟子不順，則不能盡力修明其師道”，“罪名不可除也”。葛洪《抱朴子內篇·勤求》也稱：“夫人生先受精神於天地，後稟氣血於父母，然不得明師，告之以度世之道，則無由免死，鑿石有餘焰，年命已凋頹矣。由此論之，明師之恩，誠為過於天地，重於父母多矣。”南北朝時期成書的《無上秘要》卷四十二，其《事師品》，引《洞玄隱注經》稱“經不師受，則神不行”，強調道士受經必須通過師尊，不然經就不靈驗；引《洞玄法輪經》稱：“師者寶也。為學無師，道則不成，非師不度，非師不仙，故師我父也。”

    指出學道升仙都要依靠師尊，不然不能成道，不能登仙，又引《升玄經》，指出擇

師應不分貴賤高下，年歲長幼，待師要謙下，即“求法事師，莫擇貴賤，勿言長幼”。

不然就是“懷死生俗閑之態，不解至真平等之要”。因為“人無貴賤，有道則尊，所謂

長老不必耆年，要當多識多見”。一個道士可能有不止一個師長。《升玄經》要求道士

對“先師後師，並皆有敬。

    所以爾者，本師者，學之根也。譬如為山，由於一匱之土，漸漸得其高大，本師者

亦複如是，乃為發蒙之基。後師者，備成也。喻如嚴裝服飾，眾事已辦，唯未加冠，不

可以行。人事後師，亦複如是”。三師之說，大約形成於南北朝時期。《無上秘要》

卷三十四，引用的《洞玄金籙簡文經》有三師的說法，稱“奉師威儀，經師則經之始，

故宜設禮，三曾之宗；籍師則師之師，故宜設禮，生死錄籍所由；度師則受經之師，度

我五道之難，故應設禮。為學不尊三師，則三寶不降，三界不敬，鬼魔害身。”至唐

代，三師之說已廣泛流行。唐代成書的《洞玄靈寶三師記》稱“受道尊奉其為度師”，

“度師之師曰籍篩，籍者嗣也，嗣籍真乘，離凡契道。籍師之師曰經師，經者由也，由

師開悟，舍凡登仙。三師之重，媲於祖宗”。同時，將三師確定為“經師南嶽上清大

洞田君諱虛應”，“籍師天臺山桐柏觀上清大洞三征君馮君諱惟良”，“度師天臺山道

元院上清大洞道元先生賜紫應君諱夷節”。但是唐代道士張萬福的《洞玄靈寶三師名諱

形狀居觀方所文》中另有“正一師諱”、“五千文師諱”、“神祝師諱”、“洞神師諱”、“升玄師諱”、“洞玄師諱”、“上清師諱”等名目，要求存念三師名諱、形狀、住觀和方所，並不確定三師的名號，因此，將三師確定為田虛應等，可能是江浙一帶靈寶和

上清派道士的做法。

    在道教儀式中，安排禮三師的內容，是在南北朝至唐代時期出現並形成規制的。據

唐五代道士杜光庭《太上黃籙齋儀》，各種黃籙儀式均在上香後有“禮師存念如法”的

內容。

    杜光庭自注曰：“法師臨目存見，太上三尊乘空下降，左右龍虎，千乘萬騎，三界

尊靈，群真侍衛，羅列在座，乃為弟子奏陳齋意。次思經師，侍太上之右，心拜三過，

願師得仙道，我身升度。次思籍師，次思度師，願念如初夜法。次思青雲之氣，佈滿齋

堂，青龍獅子，備守前後，仙童玉女，天仙、地仙、飛仙，日月星宿，五帝兵馬，九億

萬騎，監齋直事，三界官屬，羅列左右。次思青氣從師肝中出，如雲之升，青龍獅子在

青氣中，天仙、地仙、飛仙，五方五帝，兵馬匝覆齋主家大小之身。又思五臟五嶽五帝，

如初夜法。”據此，禮三師之法在儀式中主要是法師的存念和心拜而並無唱、念、做

的動作。在南宋道士編纂的一些科儀總集中，禮三師仍是科儀的重要內容，只是靈寶三

師已經進入神仙譜系，並已列入神位。王契真的《上清靈寶大法》卷十總錄高真上聖，

稱靈寶經師、靈寶籍師和靈寶度師，“共度三職，總掌於三十六部尊經，符圖集成，中

盟寶誥，流演塵凡，載度天人”。在道教的傳度類科儀中，另有三師，指傳度師、監

度師和保舉師。宋代賈善翔編纂的《太上傳度出家儀》規定，道士出家需由傳度師帶領

和主持下，進行禮三師等儀序，由保舉師為弟子脫去俗衣，披道服和系裙、頂簪冠等。

經過三師引舉，才能成為道士。

道教科儀 散花

散花

散花是齋醮儀式組成中常用的儀式元。陸修靜《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》稱，天上神仙臨降醮壇時，”皆駕飛雲綠軿，八景玉輿。從真人玉女手把花旛，前導鳳歌，後從天鈞，白鶴獅子，嘯歌邕邕，燒香散花，浮空而來”。因此，散花原是想像中神仙鑾駕行儀的一部分。道教儀式常把醮壇幻化為神仙居處的瑤壇，存想自身為神仙臨壇弘道，因此，遂以散花作為頌贊神仙和幻化醮壇的儀式內容之一。

　　中國古代祭儀中並無”散花”的形式。道教的”散花”源於佛教，但又有自身的特點。佛教的《大般若波羅密多經》和《華嚴經》中，都有”散花”一品，稱”散花於佛上，是為供養佛寶”。，認為在佛前散花為對佛的供養，據傳，魏世祖曾在四月初八浴佛節時親臨門樓觀看行佛，散花敬禮。現在南亞地區仍有撒花瓣以迎尊貴的民俗，當是古時散花禮俗的遺風。佛教的散花，多用鮮花，後也有改用紙花的。

　　道教的”散花”，並不實地拋撒鮮花，只是誦唱。陸修靜的《太上洞玄靈寶授度儀》有在巡行中詠唱的步虛詞多首，如”諸天散香華，倏然靈風起”，”靈風扇奇奇，清香散人衿”，”香花隨風散，玉音成紫霄”，”真人把芙蓉，散花陳我願”等。

　　”每誦步虛一首訖，弟子唱’善散花’，禮一拜”。在道教科儀中，散花多與瑤壇、雲輿、五獻等內容相聯繫，多為行進中的誦唱，間亦有立定念誦的。其詞有五言、七言與詞曲類三種，和步虛詞相似。現存較著的散花詞有宋真宗作五言散花詞十首、七言散花詞十首和宋徽宗作五言散花詞十首等，均收於明《道藏》的《金籙齋三洞贊詠儀》中，其詞多為贊詠仙都美景和瑤台奇葩。例如：宋真宗的”天上春常在，花開不計時。瑤壇沾瑞露，芳氣更蕃滋”，”昆丘絕頂有龜台，臺上奇花四序開。不是群仙朝玉帝，何由散到世間來”；宋徽宗的”絳節徘徊引，天花散漫飛。高真無染著，片片不沾衣”等等。也有祈願天神賜福、降臨醮壇的，例如：宋真宗的”玉宇千門啟，金爐百和然。芬芳盈法座，祗慄待群仙”，”洞中三十六天春，仙境由來異世人。采得名花何處去，將來宮館奉高真”，宋徽宗的”聖境三千歲，仙花始一開。如何金籙會，並奉列真來。幾席延飆馭，香燈建寶壇。丹心無何獻，碎錦灑雲端”等等。宋代道士呂太古的《道門通教必用集》收集了多種散花詞，其中有較古的散花樂詞：”散花林，散香林。散香花，滿道場。上真前供應，玉京山上朝真會（散花林），十仙齊奏步虛音，滿道場，至真前供養。空同一聲來月下，步虛三唱入雲間。”明確將散花與步虛聯繫在一起，散花詞只是以散花為特殊內容的步虛詞。《靈寶領教濟度金書》則稱”凡散花每兩句為一首，上一句吟畢，繼吟’散花禮’三字，方吟下一句，吟畢，繼吟’滿道場，聖真前供養’八字”，指出散花樂有領唱和伴唱的形式。另一題為《古散花樂》的都是七言詩句：”元始傳言齊受籙，道君開教盡皈依。小有洞中三秀草，玉京山上萬年桃。五色雲中呈綵鳳，一爐香裏見朱鬃。三真玉女持花節，一雙童子棒金爐。五色彩雲來覆地，九天真氣繞香壇。九龍闕上集真聖，八仙台畔聽清謠。三島羽人朝象闕，九天仙子下瑤台。五色彩雲隨步起，六銖仙服著身來。三島羽人來入座，十洲鸞鶴引沖天。太上散花陳我願，扣鍾鳴鼓會群仙。萬朵蓮燈開夜月，滿壇香霧雜天花。”其詞的內容猶似一首神話故事詩，一幅神仙行空彩畫。

　　香港道教全真派科儀中有《散花科》，使散花這一儀式元獨立為儀式體，但在演習中又常和《五方關燈科》相連。《散花科》是一種以讚頌香花，解除冤結、拔度亡靈的黃籙類科儀。舉行儀式時，在一長桌上陳列香花燈水果等五供以及花盤、米盤和古錢九枚供高功法師行儀使用。法師和眾職事自始至終坐于桌邊誦唱經文。經文包含由《返魂香贊》《太乙贊》《四頌花》《萬事休》《歎人生》《歎四季》《散奇花》《解冤結》等大段唱詞組成，文詞優美。例如：《四頌花》中有”君不見，好年華，時來枝上好開花。可憐風雨經過後，處處遊人歎落花”之句；《萬事休》中有”勞心勞力為誰謀，父母妻兒轉眼休。縱得脫青更換紫，也須白了少年頭。一旦無常萬事休”；《歎人生》中有”色相果然空，花殘今又紅。笑語夢魂中，歎人生不再逢”；《歎四季》中有”秋來籬菊綻金黃，風送花香月滿廊。三徑蕭條誰送酒，教人寧不倍淒涼”；《散奇花》中有”散一朵，菊花新，愁眉不展對芳辰。扶蝶紛紛花下過，不見花前月下人”，等等。《解冤結》是全儀的核心，稱”解結解結解冤結，惟願亡靈罪消滅。今生前世有冤仇，隨此經功盡斷絕”。由於歌唱文字佔據《散花科》的絕大部分，因此，全儀音樂性極強。香港道教演習該儀時，多採用廣東地區民樂的古典名曲和民間小調，適合民眾的欣賞情趣，因此，使散花科的思想內容更富有感染力。

道教科儀 進表

進表

進表是齋醮中一種重要的科儀，無論是金籙、玉籙或者黃籙類齋儀中都必行此儀。道教認為，通過進表，可將書寫信眾祈願的表文送達天庭，祭告上蒼，眾聖光臨醮壇，賜福延齡，先靈受度。

　　進表科儀的程式是啟壇、請聖和拜表。

　　啟壇。法師和職事們全體入壇燒香，跪奏祝告。在各人各恭敬的一再啟奏中，醮壇被幻化為瑤壇仙境，以分燈法點燃全壇燈燭，擊金玉之聲，敕水，灑淨壇場。

　　請聖。奉安五方天神，請聖，降聖，法師於各天尊像前拈香，恭祝聖壽。

　　拜表。此系進表科儀的核心部分。高功法師和眾職事奉請三師相助，降臨壇場，高功默念熏表咒，行祭禮於司表仙官，以勞動仙官遞送表文於天庭。然後封表，法師虛畫符文於表上以示封緘。行”送表”，送表於焚爐之中，化行。同時高功法師步罡踏斗，以元神飛升天庭，默念表文，稟告上蒼。

　　高功在踏表後，收斂元神，眾法師和職事致謝眾神，獻供，上表結束，退堂。

　　中國古代宗教祭神用祝詞，《周禮》稱大宗伯祀大神，”詔大號”，賈公彥疏雲”詔大號者，謂大宗伯告大祝，出祝詞也”。早期道教的進表類儀式比較簡單。《三國志·張魯傳》引《典略》稱：”角為太平道，修為五斗米道。……請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書。”手書寫有病人姓名和服罪之意，當是早期道教的表文之類，而為病人請禱的則是已通道的”祭酒”。南北朝時期，道教流布日廣，科儀由簡趨繁，三官手書被淘汰，章表雜亂。南朝宋的陸修靜《陸先生道門科略》稱當時齋儀已能”下千二百官”，有章文”萬通”，一些”愚偽道士””入靖啟奏，不辯文句，是其所識，則洪聲鼓響。聞於四鄰，其所不解，則咳吒吟呀，抹略而過”。可見南朝道士在啟奏表章時，已有鼓伴響並作大聲朗讀。北魏寇謙之在《老君音誦戒經》中言及”章奏”時稱：”香火在靖中，民在靖外，西向散發叩頭，謝寫愆違罪過，令使皆盡，未有藏匿，求乞原赦。若過一事不盡，意不實，心不信，法章奏何解。師亦自別啟事雲：民某甲，求乞事及病者，亦道首過。若過盡者，師亦得好感應；若過不盡，師亦不得好感應。”可見北朝道士已有章奏之稱，並將道士和信眾的奏啟區分開來，儀式漸趨繁複。

　　唐宋二代，道教科儀的制定規範和道士的音誦舞步都曾受到王朝的關懷，敷衍愈甚。唐末五代道士杜光庭編定的《道門科範大全集》，對於祈禳、消災、祈嗣、延生，文昌注祿、祈求雨雪、安宅和謝罪等儀的拜章道場均有詳列。以《文昌注祿拜章道場儀》《祈嗣拜章大醮儀》和《東嶽濟度拜章大醮儀》為例，三儀分屬金籙和黃籙兩類，行儀目的不盡相同，但其結構大致都是：入壇，禮師、宣衛靈咒、鳴法鼓二十四通，發爐，請稱方位，唱方、懺方、三禮、重稱法位、宣誓、舉十二願、複爐、出堂頌和出戶等等。三儀結構之不同處僅是散花、懺悔、三啟和燒香等儀式元是否安排或安排程式相異。三儀的詞章大多雷同，只是在”請稱法位”和”重稱法位”時，據行儀之不同目的而有不同內容之表奏上蒼。

　　”祈嗣”儀中表奏的是：”某德修罔覺，善積而彰始也，期慶嗣之克諧終也。冀斯男之永保，並結形於九氣，同稟命於三元。生神唱奉而唱恭，司命敬諾而敬順。悉考誕彌之月，大恢生化之功，調六氣於洪鈞，開八荒於壽域，庶獲綿綿之慶，載嚴翼翼之心。”而”文昌”儀中表奏的是”某自揆凡庸之質，均蒙化育之恩，業儒術以操修，冀科名之利達，蠲明誠意，敬設華壇”，或”某安居濁俗，業習儒冠。執古禦今，以待熙朝之網羅；研精覃思，以應有司之科目。念得失之有命，知富貴之在天。求而弗獲者，下愚夙障之纏惑，而必從者，至尊大慈之澤是”。這種同異之處反映了，道教科儀為了適應不同需要而日趨繁複，也為了方便道士們的學習和演習而日趨程式化、規範化以及簡易化。南宋道士呂元素在《道門定制·序》中稱：”至簡易者道而詳備者禮。凡人之所以事天者，道也因事天而起至誠之心者，有禮存焉。此聖人垂世立教之本旨也。然於繁簡之間，當有所折衷而不可過也。”同一進表科儀，由於師承系統不同以及使用地域的社會經濟文化乃至語言、風俗習慣的差異，也會有許多演習之不同。例如：臺灣道教的拜表科儀中已經沒有化壇、捲簾、瑤壇、分燈、金玉和敕水等儀式元的內容。據美國蘇海涵編《莊林續道藏》的《登壇拜表科儀》，在啟師、跪奏、三獻以後，立刻進入降聖、燒香等儀式程式。但是上海的進表科儀和蘇州的全表科儀則仍保留著原來的程式內容，只是在演習時略有差異。蘇州全表的分燈沿用古法，壇前法師連續四段唱念，分別贊詠玉清聖境天尊、上清真境天尊、太清仙境天尊和流光法界天尊。同時，壇後一法師點起三支燭，三法師持燭吟誦，一一將壇場燈燭全部點燃，意為恭請神光分照四方。上海道教進表科儀中的分燈則是採用高功執火束虛晃和喝白，眾職事持小火答白的形式，將啟壇部分推向高潮。蘇州和上海在進表科儀中的小區別，當是因為上海地區早就使用煤油燈或汽油燈，現今壇場普遍裝有電燈。傳統的燭光或油盞，無論數量增加多少，均無法與之匹敵。如果沿用古法，在上海，進表科儀無法體現神光普照的神學思想，也不能達到吸引信眾、”感動神靈”的藝術效果。當然，不論各地的進表科儀有何變異，但就其框架結構而言，卻是相同的，其中某些經句也是相同的，例如，各地”進表”科儀中都有焚表頌和祝香咒，其字句也是一致的。

道教科儀 燈儀

燈儀

燈儀是道教齋醮中一種常見儀式，它以行儀的道士手持光輝朗明的”燈”為特徵，以象徵上照諸天，下照地獄。燈儀一般都在日落以後舉行。現存《道藏》中的燈儀約有二十種，分屬金籙和黃籙兩類。例如：金籙類的《玉皇十七慈光燈儀》《上清十一曜燈儀》《三官燈儀》《南斗延壽燈儀》《北斗七元星燈儀》《北斗本命延壽燈儀》等，黃籙類的《黃籙九陽梵氣燈儀》《黃籙九巵燈儀》《黃籙破獄燈儀》《黃籙五苦輪燈儀》等。宋代道士朱法滿的《要修科儀戒律鈔》引《金籙簡文》稱：”燃燈威儀，功德至重，上照諸天，下明諸地，八方九夜，並見光明。侍燈之官，勤為用意，每令燈光，竟夕明真。”中國古代祭儀中有火祭的記載，《周禮》稱”凡祭祀，則祭祀”，爟即火。但是並無燈儀。據文獻記載，大約秦漢時的帝王宮室中就已有”青玉五枝燈”、”百華燈樹”和”芳苡燈”等。兩晉南北朝時，燈開始進入士大夫階層的生活。西晉傅玄有《燈銘》，北周庾信有《燈賦》，梁江淹也有《燈賦》，還分述大王之燈的華豔，庶人之燈的窮樸。東漢早期道教並無有關燈儀的記載，將燈引進齋醮壇場約在南北朝時期。

　　南朝宋道士陸修靜在《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》述及醮壇執事就有”侍燈”之職，稱其職能為”景臨西方，備辦燈具，依法安置，光滔火燃，恒使明朗”，並稱如使”燈火中滅，罰香一斤”。北周武帝宇文邕編集的《無上秘要》述及三皇齋等各種齋法時，各有醮壇設燈的記載，例如，三皇齋設壇方二丈四尺，四方各列九燈，共三十六枚；金籙齋法在四季燃燈時數量各有不同，少則三燈，多則一千二百燈；太真上、中、下元品燃燈也有不同，其中，上元齋法燃燈上極九十燈，中可六十燈，下可三十燈，中下元齋法燃燈數略少，另外還須在太歲、年命上二處燃燈，令晝夜恒，余燈則白日不須明，如逢天雨僅於齋堂燃太歲、本命二燈便足，餘者可缺。盟真齋”於家中庭，安一長燈，令高九尺，於一燈上燃九燈火，每令光明，上照九玄諸天福堂，下照九地無極世界”，以使”九幽之中，長徒餓鬼，責役死魂，身受光明，普見命根”。因此，燈在醮壇上的作用僅僅是照徹幽暗的作用。

　　同時，道士在齋儀中，除了燃燈、禮燈以外，也將燃燈同內修結合起來，認為燃燈能使神歸於形，《無上秘要》引《洞真天關三圖七星移度經》稱：”子學神真之道，處虛宮之上、瓊宮之內，不知明燈以自映通玄光於五臟之內，因得明矣，形體之神因得歸也。子若能暮明燈於本命，朝明燈於行年，恒明燈於太歲上，三處願念，即體澄氣正，真光內照，萬神朗清，元君奉法，施行三年，即致夜光，……行之九年，身體光明，徹視萬里。”另外，也將燃燈同念誦和叩齒等儀式或方術結合起來，《無上秘要》引《洞真智慧大戒經》，有”明燈頌”五言、二十六句以及叩齒三通的提示，稱”徒燃燈而不知此誦，六天魔府不過人死命，八方諸天不遣玉童玉女，飛天神人不降於子矣。十方三界，不度兆仙名於東華南宮，不受子七祖父母化生之道”。約於唐末杜光庭時代，禮燈之法已經形成，杜光庭在《無上黃籙大齋立成儀》卷十九”禮燈儀”一節中，有注稱，”燃燈威儀”，法師率眾每夜旋繞燈下，依位咒祝。在南宋時期，靈寶齋法中首先出現了九幽燈儀、血湖燈儀等與”破獄”有關的黃籙類燈儀，然後在元明時期敷衍出了大量燈儀。

　　明朱權的《天皇至道太清玉冊》卷五稱”醮壇所用燈圖，古有一百餘樣，其式繁多”，該書所列燈圖，計有十一種，諸如：

　　玉皇燈圖、周天燈圖、本命燈圖、北斗燈圖、南斗燈圖、十二曜燈圖、九天玉樞燈圖、火德燈圖、九宮八卦土燈圖、血湖地獄燈圖、煉度燈圖等。現存的金籙類燈儀的程式，大致是：入壇、啟白（通意），歸命和讚頌，諷經，宣疏，回向。各燈儀的主要內容和區別，在歸命和讚頌部分。例如在《九天三茅司命仙燈儀》中，有歸命太玄妙道沖虛聖佑真應真君，贊詠沖虛聖佑真君歸命定錄右禁至道沖靜德佑妙應真君，贊詠沖靖德佑真君；歸命三宮保命微妙沖惠仁佑神應真君，贊詠沖惠仁佑真君。歸命文辭是散文體，贊詠文辭是詩體。《玄帝燈儀》則重複三次歸命北極鎮天真武玄天上帝，三次贊詠。三次文辭略異。散文體是念誦，詩體當是唱贊。唱念錯落有致，加上壇場燈燭輝煌，表現燈儀”上照諸天”的景象。

　　現存的黃籙類燈儀的程式，也是入壇，啟白（通意），舉天尊之號和讚頌，諷經，宣疏，回向。在舉天尊之號和讚頌部分，都同破獄拔亡有關。例如在《黃籙破獄燈儀》中，高功舉玉寶皇上尊，破東方風雷地獄；舉好生度命尊，破東南方銅柱地獄舉玄真萬福尊，破南方火翳地獄；舉太靈虛皇尊，破西南屠割地獄；舉太妙至極尊，破西方金剛地獄；舉無量太華尊，破西北方火車地獄舉玄上玉晨尊，破北方溟冷地獄；舉度仙上聖尊，破東北方鑊湯地獄舉上下方救苦尊，破中央普掠地獄。《黃籙五苦輪燈儀》以舉尋聲救苦天尊開始，舉轉輪聖王天尊結束，中破五輪回之苦，即五輪回之道：色累苦心門，受累苦神門，貪累苦形門，華競苦精門，身累苦魂門等。在散文式的文辭中，每個內容均間有詩體文辭，其念唱結合的方式與金籙類燈儀相同。

　　宋元以後黃籙九幽燈儀演習十分普遍。據《靈寶無量度人上經大法》稱：”昔祖師所說三元簡文，燃燈科式最為禁重，而重陰一照，萬苦停辛，鐵獄無窮，蒙光開爽。黃籙科九幽齋儀，有回耀輪燈、九巵神燈、九獄神燈，破昏暗於長夜，照苦爽於三途，假天象之慧力，分上聖之威光，照徹寒扃，普開冥壤。”法師於日中時分，以符咒從陽燧取火，點天尊前明燭一炬。入夜，法師與侍燈在天尊前分請燈光於壇，”燃燈光，照徹於冥陰，使幽爽立度於開泰”。然後，行攝召之法，明九幽之獄而能破其幽暗，可度亡魂。九幽者指”北斗九元之所化幽獄也，分佈九維，東曰幽冥，南曰幽陰，西曰幽夜，北曰幽酆，東北曰幽都，東南曰幽治，西南曰幽關，西北曰幽府，中央曰幽獄”。法師破幽之法，就是”左手掐中指中，隨方化身，取本方氣而吹彈”，心中存自身為破獄各方之高真，同時東方步丁罡九步，南方三步，西方七步，北方五步，四維並五步，中央則丁罡一十二步。據現存九幽燈儀破獄時，法師由南順時鐘繞壇一周，執靈寶策杖，在各方以策杖擊地，象徵擊破地獄，”八方都畢，至中央，並燒二符二幡”，”掐玉清訣，存黃色之雲覆於一方，存自己作天尊之形儀。每獄皆叩齒九通於咒前後，如此，則地獄開，亡爽登真也”。最後禱以收燈祝文，稱：”請覆金蓮之焰，恭願亡過某千生罪垢，隨落燼以俱消萬劫殃纏，逐傾光而盡滅。身度光明之界，永離黑暗之鄉。”

　　由於在夜間舉行，壇場燈燭輝煌。元代馬祖常有詩云：

　　”炬焰天無夜，熏焚樹有煙。”但壇場設置歷代並不一致。《要修科儀戒律鈔》卷八稱：”於中庭燃九燈於竿上，以照九幽，壇四面各燃九燈，合三十六燈。露經中庭，巡繞九幽燈，燒香行道禮懺也。”也有壇中立一梓輪，上中下三層，上層燈十二，中層燈十六，下層燈二十一，共四十九盞。也有壇中築一沙壇，外方內圓如車輪共三圍，週邊燈二十四，中圍燈十五，內圍燈九，中央又燃燈一盞，共四十九。另有以土九石作壇九所，每壇二尺見方，合之壇共六尺見方。每壇燈三炬，九壇共燈二十七炬。由於壇場狹小，火燭不便，也有不安燈壇而改用白米鋪燈的。據《道書援神契》稱：”古者倉頡制字而天雨粟，鬼夜哭。故道法劃地為獄，以米為界，後世凡鋪燈，皆用米，本諸此也。”可知鋪燈用米也系古法，至少有七百年的歷史。

　　地獄之說，是佛教輪回教義的組成部分。在南北朝時期，道教就已吸收作為自己教義的一部分。但是將它同道教固有的”我命在我不在天”的教義結合以後，對於地獄和輪回的態度又不是消極的。黃籙類燈儀，就是為了體現光照地獄、拔度亡魂，解脫輪回的願望。《無上黃籙大齋立成儀》卷十九稱：

　　”幽冥之界，無複光明，當晝景之時，猶如重霧，及昏瞑之後，更甚陰霾，長夜罪魂，無由開朗。眾生或無善業夙有罪根，歿世以來，沉淪地獄，受諸惡報，幽閉酆都，不睹三光，動經億劫，我天尊大慈悲湣，弘濟多門。垂燃燈之文，以續明照夜，靈光所及，罪惱皆除，更乘懺拔之緣，便遂往生之願。若有善男子、善女人，發無上道心，依按科格，來詣齋所，齋備香油，為國主、帝王、君臣、父子，三途九夜，若幽若明，依法然燈，照燭內外，上映諸天之上、福堂之中，下照九地之下、地獄之內，使苦魂超度幽爽開光，九祖升天，三途黑暗，福霑一切，功德無窮，當知此人積劫善緣，必得成道。”

道教科儀 煉度

煉度

煉度是超度亡靈的黃籙類科儀的一種。煉，指以真水和真火交煉亡者靈魂；度，就是修齋行道，拔度幽魂。

　　煉度要旨《靈寶玉鑒》卷三十八《煉度更生門》對煉度的要旨有一個完整的說明：”靈寶大法，有受煉更生之道，外則置設水火，內則交媾坎離，九氣以生其神，五芽以寓其氣，合三光而明景，周十轉以回靈，亦各依其本法而然耳。然必以妙無真陽之氣，以具無質之質，以全真中之真，成此聖胎法身，蛻然神化，超出於二氣五行之外，不生不滅之表者，實由夫即身之妙也。苟達即身之妙，則自然成真矣，在得魚而後忘筌可也。況道者神之主，神者氣之主，氣者形之主。故煉形合氣，煉氣合神，煉神合虛，則唯道為神，形同太虛矣。

　　所謂金液煉形，玉符保神，形神俱妙，與道合真者是也。其煉度更生之道，確乎無以議焉。”意思是，煉度科儀是靈寶齋法的一種，煉度醮壇上要設置水池和火沼，亡魂被召來後通過水池和火沼中的交煉，以滌除穢垢，內外瑩徹，百骸流光，嬰成升仙。所謂”內則交媾坎離”，指的是行儀法師的內煉，《太極祭煉內法》指出：”煉度是煉自己造化，以度幽魂。未能煉神，安能度鬼。全仗真心內事，其符其咒乃寓我之造化耳。”所謂”即身之妙”，指的是生者行持之士，內煉交媾坎離，通過煉形合氣，煉氣合神，煉神合虛，與道合真，以生者之妙無真陽之氣，度化亡魂，使亡魂具無質之質，全真中之真，煉成聖胎法身，度化自然成真，達到以生度死，以己度人的目的。

　　煉度源流明永樂四年（1406），四十三代天師張宇初在《太極祭煉內法序》中稱：”煉度魂爽，猶為靈寶之要，而煉度之簡捷，猶以祭煉事略而功博，自仙公葛真君藏其教，位證仙品。”意即煉度是重要的靈寶齋法，祭煉是煉度的一種，簡便可行，它是由葛仙公（葛玄）創立，他也因此而得道升仙。宋明之間道教文獻大多認定煉度儀是由葛玄傳法於後的。

　　北宋鄭所南（1241～1318）在《太極祭煉內法》卷下說到葛仙公在若耶山”精思精處”，使天上三真人感應而降，授以《法輪經》，”開闡仙公濟度幽真之心”，稱”今天臺山桐柏觀側有法輪觀，正仙公祭煉古跡”，並且說到，當時”或雲有大威鬼王稽首長跪，謂仙公度鬼八十萬數，皆得受生，三年之後，位證大仙，後仙公上升，留祭鬼徑於沖虛靖壇，今竟莫考”。鄭所南曾經查考了葛玄的傳記，無可奈地稱”葛玄傳所紀甚多，卻不載祭煉感應事”。因此，可以推測煉度儀是靈寶派道士編成的科儀，只是托古稱由葛玄所創。靈寶派早期經典《度人經》有雲：”死魂受煉，仙化成人。”但是，唐代以前，死魂之受煉，只是指死魂受到神靈的煉化。北齊嚴東注稱：”南宮者，長生之宮也，度命君治在其中，諱籲員。得入南宮之中，籲員即煉度朽骸，生童即灌其生津，著生契於四極，給自然之羽童。生童者，日中靈童也。”唐薛幽棲注則稱：

　　”死魂舉度於南宮，則以流火之膏，煉其鬼質，從茲改化，便得仙也。”因此，古靈寶法中並無以生度死之意。

　　一般認為，唐五代道士杜光庭是道教科儀的集大成者，明《道藏》收有杜光庭編定的《道門科範大全集》（八十七卷）、《太上黃籙齋儀》（五十八卷）等齋儀著作約十九種，經查考，在這些著作中，卻並無煉度儀的記載。但是，在北宋末年出現了鄭所南關於煉度的專著《太極祭煉內法》。同時，南宋時期編纂的幾部齋醮儀範總集，都有關於煉度儀的專篇，例如由甯全真授、林靈真編的《靈寶領教濟度金書》三百二十卷，關於煉度儀軌的記載就有二十多處。其中，卷二十五至二十六有”開度通用”的煉度醮儀，卷八十有”生神開度齋用”的煉度醮儀，卷八十一有”生神開度齋用”的煉度儀，卷九十五有”青玄黃籙齋用”的煉度醮儀，卷一百六有”明真齋用”的煉度儀，卷一百十四有”遷拔道場用”的太極心法祭煉儀，卷一百三十有”度星齋用”的經法煉度儀，卷二百六十三至二百六十五有煉度品，等等。另外，甯全真授、王契真纂的《上清靈寶大法》六十六卷和金允中編的《上清靈寶大法》四十五卷，也有大量關於煉度儀軌的記載。因此，可以肯定，在北宋末年和南宋時期，煉度儀已廣泛流傳於南宋政權控制的地區內。從這些記載來看，煉度儀似乎並非一時一地一人所創，各種煉度儀式程式和召請神將也或有異同。值得注意的是，金允中在《上清靈寶大法》卷三十七稱：”煉度之儀，古法來（應作未–引者注）立，雖盛于近世，然自古經誥之中，修真之士莫不服符請氣，內煉身神，故劉混康先生謂生人服之可以煉神，而鬼魂得之亦可度化，是煉度之本意也。混康，即宋朝三茅山宗師觀妙沖和先生，乃華陽道士。大觀二年（1108）再赴，解化于闕下，是以煉度之符莫非法師自煉度之法。”金允中以推側的語氣提出煉度之符出自劉混康之手，但現存有關劉混康的史料，並無劉混康參與煉度儀編撰演習的細節。不過，金允中相距劉混康為時不遠，因此，劉混康可能對於煉度儀的發展有過重要影響。

　　煉度程式金允中的《上清靈寶大法》卷四十四列有南宋末年經過他校訂的”煉度”科儀文本，煉度的程式包括：祝香，啟聞上帝；焚降真召靈符，高功就座召將吏，存將吏降臨，次念五帝真諱收召亡魂，水火交煉，焚符九章，使亡魂之臟腑生神說戒贊道經師三寶鬼神十戒，九真妙戒，舉奉戒頌讀符告簡牒高功下座，送魂度橋焚燎，舉三清樂，等等。其核心部分是”收召亡魂，水火交煉”。據《杭俗遺風》載：”道士超度道場，法師于寒林台前，畫符掐訣。

　　由一道士以竹梢掛紙旛一首，持向法師。法師于寒林台前，列水火盆各一，以竹梢紙旛燒去，然後一抖，則更出一首，再燒再抖，左右向水火盆作四五度後，隨後抖出數十丈長白紙一條，供於正薦桌上，名曰水火煉度。”這一記載顯示該儀的特色是設有”水火盆各一”。

　　水盆，即水池。火盆，即火沼。據王契真《上清靈寶大法》卷五十九稱：”火池用圓爐盛真火，水池用方器盛真水。

　　立水池、火沼二牌。火池用緋旛，水池用黃旛，五方用五色旛，書五帝符於上。”其中的真水，取自拂曉時”東井中，人未汲者”，經焚請水符後，在燭光下，汲水入淨器內，即是真水。真火是在正午時，”面日，截竹取火，下用印香引之”，火著後，焚請火符，引火燒炭，即是真火。各種煉度儀的異同從南宋末年到明代，煉度儀式種類明顯增多。明代編成的《靈寶無量度人上經大法》彙集了多種煉度儀式，諸如：三光煉度、南昌煉度、靈寶煉度、混元陰煉和九煉生屍，等等。現存的全真道派儀範總集《廣成儀制》中還有”九天煉度”、”九天生神”、”玉清煉度返生玉符”、”鐵罐斛食”等。但這些儀式的程式，主幹部分大致相同。

　　各種煉度儀不同的地方，主要是儀式召請的神將有所不同，對於亡魂再生形質的構想有所不同，並因此使之具有不同特點。三光煉度的三光指日月星。請召的神靈有太陽日君、太陰月君和南昌朱宮的煉度官將等。認為”元始開圖，本自然之一氣；朱陵度命，法總出於三天”，亡魂經過水火交煉，就可以”煉三氣於三光，視九陽於九道，魂魄宮闕，耳目精神，當從此更生，使神遷而受化”。南昌煉度的南昌即南昌受煉司，神仙世界中主管煉度亡魂的機構。白玉蟾稱：”南昌宮所攝二宮，一曰上宮，一曰下宮。上宮主受煉司事，下宮主受度司也。”召請神靈除三清等外，主要是南宮煉度真人、南宮朱陵上帝、開光尊神、火府高尊、水宮仙聖、煉度司主宰等。認為亡魂經過水火交煉後，攝召五方五帝之氣，即：東方青帝（青氣）護魂，南方赤帝（赤氣）養氣，西方白帝（白氣）侍魄，北方黑帝（黑氣）通血，中央黃帝（黃氣）中主，就可以”五回三轉，氣通太靈”，”九孔納冥，解脫本形”。靈寶煉度召請的同於南昌煉度，但乙太乙救苦天尊為主神。在亡魂經水火交煉後，焚化十二經絡符，攝召十二氣，即一氣生腎，二氣生心，三氣生肝，四氣生肺，五氣生脾，六氣生膀胱，七氣生小腸，八氣生膽，九氣生大腸，十氣生胃，十一氣生三焦，十二氣生心胞胳，經十二氣煉化，亡魂”五臟六腑，胞胳根元”。另又據人生稟受九天之氣的理論，奏請郁單天氣降為胞、禪善天氣降為胎、梵監天氣降具真魂，寂然天氣降具魄，波羅尼密不驕樂天氣降化膽，洞玄天氣降化腑，靈化天氣降明竅，高虛天氣降具三部八景之形，無想無結無愛天氣降具神，”以陽氣為魂，陰氣為魄，陰陽既濟，形神化生”，”三關五臟，六腑九宮，金樓玉室，十二重門，紫戶玉閣，三萬六千關節，根源本始，一時生神。令神布氣滿，聲尚神具，毛髮生神”。混元陰煉的混元是元氣之始的意思，指”混元合氣，聚而合靈。三元九數，周分十二。在天，則十二宮；分野在人，則十二經絡臟腑，以應六陰六陽，表裏化生成形也”。以茭草作人形，穿上亡者死時衣樣，引於煉度壇下。經水火交煉後，焚十二經絡符和十二大將軍真形符，稱”一氣生腎，六元運陽化陰大將軍楊文光；二氣生心，七變混景大將軍丁忠”，等等，並給付焚化”保舉升天合同大券”，以”使骨肉同飛，過度天門”。紫皇煉度的紫皇當是紫微之尊稱，即玄天上帝。召請的神靈，除主神玄天紫皇上帝外，同於靈寶煉度。根據十二氣混元能生十二經絡的理論，亡魂經水火交煉後，焚化十二經絡符，召請十二氣化生大將軍，更生亡魂之腎、膀胱、心、小腸、肝、膽、肺、大腸、脾、胃、三焦和心胞絡等，”九天之氣生其神，三元之真保其命”，”千和萬合，自然成真”。九煉生屍的九指九天，即郁單天、兜率天、不驕天、禪善天、梵輔天、應聲天、須延天、高虛天和無想天。”氣清高澄，上積陽而成天界。氣濁凝宰，下積陰而成地位。二氣交降，陰陽相索，沖氣凝和，以生人道”。在水火交煉亡魂以後，焚化九天九氣自然符，更生亡魂之胎、魂、魄、臟腑等。另有在壇場建立九壇，每壇布九燈，共燈八十一盞，稱九天生神燈。每壇各安神水一瓶和九煉符一道，隨著科儀進行，按次焚符，”先告九天陽符，生魂生神次告九陰符，以全魄全性，次告靈寶五符，以生萬神”等。兩種”生煉九屍”儀，均以”九章誦徹，五體生成”為結束。九宮八卦煉度的八卦是《易經》中以陰陽二爻組成的八種基本圖形。前人以八卦配八個方位，加上中央，稱為九宮。

　　九宮八卦是術數家在命相、堪輿等廣泛使用的概念。臺灣地區道教《靈寶煉度宗旨全集》的經文中有”布列朱陵九宮八卦煉度以周受齋主”之語。九宮八卦煉度儀中已無水池、火沼之設，而以《易》學義理派理論為依據，以”坎”為水，以”離”為火，稱”濯煉以坎水離火，灌溉以烏精兔華，必使三景八部整具形神，六府九宮了無塞礙”。九宮八卦煉度也無攝召真氣和神靈煉化之程式，稱”按卦氣而分佈，煉魂魄以成形，集三元而道化，使九氣以會神”。全儀以誦念和唱贊為主，大為簡化。《莊林續道藏》中另有《靈寶煉度宗旨》和日本大淵忍爾編《中國人的宗教儀禮》一書亦收有《無上煉度宗旨科》，它們與元明時期的煉度科儀比較，亦已簡化。據載，儀式上設有度橋，孝男要手持”靈爐”和”魂身”，在度橋上反復通過七次以至九次，口中還要說”死魂受煉，煉化成人”等語。因此可以認為，這些煉度已經失去”水火煉度”的原義，而與度橋儀相融合。

　　各種煉度儀的不同，多與師承系統和流傳地區的不同有關。但是大多數儀式的核心部分卻是相同的，顯示了道教教義思想和道教儀式的穩定性。

　　南宋以來，煉度一直是黃籙齋醮的主要儀式。明代《金瓶梅詞話》第六十六回，為李瓶兒設的五七度亡道場，醮壇名稱就是”青玄救苦、頒符告簡、五七轉經、水火煉度薦揚齋壇”。醮壇門對聯的下聯”南丹赦罪，淨魄受煉而徑上朱陵”，都點明五七道場與煉度相關。道場直到晚夕，才行煉度大儀，”大廳棚內搭高座，紮彩橋，安設水池火沼，放擺斛食。

　　李瓶兒靈位另有幾筵幃幕，供獻齊整，旁邊一首魂幡：一首紅幡，一首黃幡，上書：’制魔保舉’，’受煉南宮'”。《金瓶梅詞話》用了近一千四百字篇幅詳細描寫煉度儀式的過程，細節周詳、毫無缺漏。煉度已畢，則”門外化財，焚燒箱庫。回來齋功圓滿，道眾都換了冠服，鋪排收卷道像”。煉度儀式是明代道教齋儀的壓軸戲。煉度儀式結束，一場齋醮儀式也就宣告結束。直到當今，無論是大陸本土或港臺，在黃籙類道場中煉度儀式皆一仍其舊。

道教科儀 施食

施食

施食是道教科儀的一項重要的內容。《靈寶領教濟度金書》稱：”諸鬼神久處幽陰，形體饑渴，想念世間飲食，無頃刻忘，故施食一事，所以慰其想念，濟其饑渴。”《上清靈寶大法》稱其”宣說靈章，咒施法食，三途五苦，盡得沾濡，十類四生，悉皆飽滿，即超陰境，共涉仙鄉”。道教認為，在科儀中經過”咒施法食”，陽世的食物已變為醍醐甘露，蘭餚珍饌，玉液瓊漿，使幽魂深味無為，永出輪回，證無上道。施食可以作為一種儀式體，如《靈寶施食法》；也可以是組成其他儀式體的一項儀式元，如《先天斛食濟煉幽科儀》就是由施食和濟幽、煉度等儀式元共同組合而成的。

　　早期道教並無施食科儀，但是在南朝宋時成書的《正一法文經章官品》稱”北曹五千君官將一百二十人，治朱陽室，主收天地父母從民責飲食之鬼”，該經已有稱鬼”從民求飲食者”，”從民取食鬼者”，”從民求飲食之鬼”等等。鬼有饑而求食的，這就為道教的施食儀的形成和流行準備了條件。至遲在唐代，道教的施食儀已經有了相當的規模和影響。《藝文類聚》卷四稱：”道經曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜選人間，分別善惡，諸天聖眾，普詣宮中，簡定劫數，人鬼傳錄，餓鬼囚徒，一時皆集。以其日作玄都大獻於玉京山，采諸花果，珍奇異物，幢幡寶蓋，清膳飲食，獻諸聖眾。道士於其日夜講誦是經，十方大聖，齊詠靈篇，囚徒餓鬼俱飽滿，免於眾苦，得還人中。”儘管玄都大獻玉京山，場面浩大，道士眾多，但是其儀只是”日夜講誦是經”，比較簡單。南宋道士王契真和金允中分別編集的二種《上清靈寶大法》以及林靈真編的《靈寶領教濟度金書》，都有施食科儀的名目和內容。例如：”開度黃籙齋五日節目”的第二天”夜中，召攝正度魂靈及七祖九幽，亡者身後冤仇，赴壇沐浴，全形醫治，解結，咒獻法食”，第三天夜中”修設玄都大獻玉山淨供，普召六道四生，諸類幽魂，饗食受煉，傳戒往生”；”明真齋三日節目”的第二天入夜”修設玉清溟涬大梵甘露淨供，普召六道四生諸類幽魂，饗食受煉，傳戒超生”另外，”九天生神齋三日節目”、”滅度五煉生屍齋三日節目”和”度星滅罪齋三日節目”等也都有”修設青玄普度淨供，普召六道四生，諸類幽魂，饗食受煉，傳戒超生”等內容。根據南宋時期道教科儀文獻總集的記載，道教的施食科儀，名目既有差別，內容也甚繁複。《靈寶領教濟度金書》卷三百一十稱”諸施食，所謂玉山淨供，所謂甘露淨供，所謂祭煉，均一法耳，特科儀有詳略也”。因此，較詳的施食儀中也包含了煉度的部分內容。

　　據王契真的《上清靈寶大法》稱，施食科儀的程式是：傳戒，施食請降，開通鬼路，召孤魂，焚追眾魂符，升座，宣天皇寶誥，召六道，焚天道符，焚神道符，焚人道符，焚地道、鬼道、畜道符，普攝三惡道赴筵朝上帝咒，召亡魂、焚召亡魂符，咒獻，灌化，五廚經，圓成。據金允中《上清靈寶大法》，則是立香案，茭廓前高功上香，望闕，口奏，道眾舉幡歌鬥章先召六道，次召孤魂，舉大聖黃華蕩形天尊，引至浴室，宣沐浴科，高功存變浴室，請降生氣灌注身中，諷中篇，三禮；引孤魂，赴茭廓，次第咒食；咒食文，道眾咒食；次諷中篇，以多為度；回向。《靈寶領教濟度金書》卷九十六和九十七的”科儀立成品”（青玄齋用）也有”普度淨供品”，其施食科儀的程式較之王契真和金允中的記載都要複雜得多。它的程式是，步虛，灑淨，普獻頌，祝香焚降真召靈符，請太乙和三清；眾誦中篇，旋繞，灑淨；焚玉字真符，焚梵氣、甘露、變食等符，焚達冥、破獄等符，焚召六道、四生、追魂、尋魂等符，持幡往門外行召魂儀；法師在壇行普度傷亡復舊還形法，焚召廣度沉淪真人等三十九真人符，引亡魂至浴所，入浴，焚改貌還形、解穢除塵和仙衣等符，引幡繞斛筵，灑水，焚甘露和開咽喉等符，引眾魂受食召水火煉形天尊，焚建水池和火府等符，移幡於水火兩池之間，焚水煉和火煉等符，焚生肝、生心、生脾、生肺、生腎以及全形、成形等符，誦青玄煉魂玉章移幡於法座前，智慧頌，皈依道經師三寶，奉戒頌生天籙，宣超生符，托生符，宣功德牒啟謝，回軿頌，宣護送牒，送魂，焚仙魂。南宋時期三種施食科儀都包含開通鬼路、召六道孤魂赴筵、變化法食、開通咽喉、施食眾魂、宣戒亡靈、皈依三寶的內容。這是它們的共同點。不同之處則是有的在壇場佈置上除置孤魂香案外，還要立茭廓有的召孤魂僅召六道，而有的卻要分別召請二十二類孤魂有的奉請神靈赴壇僅指主神，有的除主神外還要奉請三十九名真靈降壇有的除施食外，還要加上水火煉度、全形成形的內容。

　　各種施食儀的孤魂香案上，均置有斛食。金允中《上清靈寶大法》卷十三稱斛食的製作，”用米一升或二升至數升，皆隨力制為淨飯，切忌葷穢，乘熟裝成一小斛，不必用麵食之類。有力者自從其厚，於其日晚間方造”。另外，施食儀中的孤魂香案都置於壇場外的空地上，”務令寬廣，仍戒喧雜”，香案上安香爐、淨水和燈燭，旁置斛食，”蓋以食祭鬼，不宜人氣及燈燭逼近”。施食儀的斛食，既是陽世飯食，在施給眾魂食用時，就要”變化”為法食。高功法師於咒食之所，執手盂，焚變食符，念啟請咒，手結五嶽印，請五方氣入手中。存想各方真氣，下灌斛筵，於每方燒真文。次念三光咒，取日光九芒、月光十芒和黃芒之氣等三光氣，吹於食上，又念三尊號，吹三天氣於食上。左右手，玉清訣，存身為元始天尊，啟召溟涬大變神王下降變食，次以楊枝水灑食，誦諸秘咒，為亡靈開通咽喉，胃管生津，旋繞斛筵，”變化法食，皆是雲廚甘靈，異品珍餚，果是交梨火棗、丹李蟠桃之類，品味香美，遍滿無邊，餒腹皆充，食之無盡”， “存斛筵廣大，可以遍迥無窮所”。《靈寶玉鑒》對於高功法師在變食中的存想有明確的要求，稱”變食之法師，存為救苦天尊，壇眾為諸大真人，法筵為三層寶壇。斛中紅光紫氣，上沖天際，三寶上帝、太一慈尊、十方救苦真人、日月星斗三界真宰，在空玄之中為作證明。天門金光，道氣百千萬重，綿綿而降，灌注己身及斛食水盂之中，內外映徹”，在存想中，”天尊光明遍照天上地下，十方世界無不洞明，天尊灑光露，灌注法食，光明瑞氣，流注無窮”，”其斛攝化無礙，香氣馥鬱，充塞虛空，廣大無量”。在施食儀中，受食的除了有黃籙齋供的亡主以外，還有四生六道中的一切孤魂。因此，各種施食儀都包含召四生六道和各類孤魂的內容。金允中的《上清靈寶大法》列舉的孤魂有二十二類，孤魂的範圍覆蓋了南宋社會的各個階層，其中有”歷代帝王，前朝君主；尊而後妃，下而嬪禦”乃至於”寇儴之輩，劫掠之徒；犯刑徒眾，法死傷魂”。還有各行各業和各種社會層次之人，例如：”千古英雄，歷代將帥；戎門率眾，軍陣兵行；文場秀士，學海儒生；九流之士，雜藝之倫；江上漁人，溪頭釣叟；耕稼之民，農桑之眾；川陸經商，江湖販鬻；割烹之眾，宰屠之行”乃至於”街衢遊子，市井閑徒；伶人樂部，俳客倡流；路歧市藝，南北雜能”。還有佛道教徒和隱士、摩尼教徒，例如：”真祠羽釖，琳館黃冠；山林逸士，岩穀幽人；宮觀女冠，寺院尼眾”乃至於”絕葷之眾，吃菜之徒”等等。無論在陽世的尊卑貴賤，在斛食儀中一律都是孤魂，都沉淪於饑渴幽暗之中，同樣享受法食，都經過符咒之化而升登仙界。因此，在這個局部內容上，道教的神權突破了王權對它的控制，使陰世的王公貴族服從於自己。

　　如同煉度儀一樣，施食儀對於高功的要求甚嚴。《上清靈寶大法》稱高功凡欲至晚施食，”此日先須煉形，存神發真，依法朝奏三天金闕，存玉皇在紫庭之左，青玄在紫庭之右，此二宮乃左右目上出日入月之所，真道所居也。三宮腦上乃捷神之府也。兆早朝默奏，先請降玉皇慈悲吉祥，甘露下降，變煉斛食，自請降之後，舉心運意，行住坐臥，皆是大獻管要，心機歸一，不可妄想”，在科儀中，也要焚符、念咒、結印和存想，將自身之氣與日月星三光之氣、五方之氣，內外貫徹，普度眾魂。

　　一般認為，道教的施食科儀來自佛教的”焰口”儀。但是，道教的”施食”和佛教的”焰口”有很多不同之處。

　　佛藏中現存最早的關於焰口的經典是唐代沙門不空翻譯的《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》和《施諸餓鬼飲食及水法並手印》等。不空譯經之始大約晚於《藝文類聚》成書一百餘年，因此，道教的玄都大獻於玉京山，以清膳飲食使囚徒餓鬼俱飽滿的儀式，至少要早於佛教焰口約一百餘年。

　　佛教的焰口儀的要義是，阿難初入佛教時，忽見名曰焰口的餓鬼，其形醜陋，焰口對阿難說：”卻後三日，汝命將盡，即便生於餓鬼之中。”阿難驚問，何方可免。焰口稱：”汝於明日，若能佈施百千那由佗恒河沙數餓鬼，並百千婆羅門仙等，以摩伽陀國所用之斛，各施一斛飲食，並及為我供養三寶，汝得增壽。”阿難晨詣求佛，佛言有無量威德自在光明如來咒，誦此咒者，令諸飲食變少成多，變粗為精。又說甘露咒，誦此咒者，水變甘露，清涼美味，廣大如海。阿難聞之，備淨飯淨水，眾鬼觸之食之，皆得六根清淨，超生善道，阿難亦得延壽。因此，《施諸餓鬼飲食及水法》主要是三個部分：

　　一是破地獄門及開咽喉；二是無量威德自在光明如來咒；三是甘露咒。興慈的《蒙山施食要意十則》稱，蒙山施食儀是”宋不動梵師，居蜀蒙山，爰集救拔焰口餓鬼經，水施食法，並以二咒為主，集諸密部成文”而作成。此儀”一人多人，僧坊林野，皆可遵施，自後禪門日誦，編入晚課，以為日誦常規，由是各方叢林，大小庵居，晚課必施。唯此施食，功滿華夏，今古同遵，遍利無窮”。由此可知，佛教的焰口儀是一種個人或集體都可進行的以念誦和觀想為主的儀式，無論在內容上和規模上都同道教施食科儀有很大差別。

　　類似於《蒙山施食法》的，道藏中另收有《靈寶施食法》一種。《靈寶施食法》成書的時代已不可考，但其行儀方式和內容結構和”至夜靜，望空默念”，所念的有淨三業咒、土地咒、救苦經、普照鬼神咒、甘露開咽喉咒、化食咒、五廚咒（《五廚經》）、解冤咒，逐一宣傳三皈依、九真戒和四大誓願，最後以散食咒結束，稱此施食功德令”宗親師資並眷屬，普及諸眾生，皆成無上道”。《靈寶施食法》中的咒語多有仿效梵音，但與佛教蒙山施食的梵音咒語亦不同。至於南宋時期道教科儀總集中的施食科儀，則多具道教自身的特點。

道教科儀 經典文檢

經典文檢

經典文檢指道教齋醮儀式使用的書文，包括科儀經典和文檢兩部分。

　　科儀經典是道士演習儀式的文字腳本，文字固定，世代傳承，大致由三個部分組成，即：散文體和駢文體的經文，韻文體的讚頌或吟偈以及提示道士禮拜儀節的規定。散文或駢文體的經文，大多用於啟請、召請天神、申奏舉齋目的，或者代神宣教民眾。韻文體的讚頌或吟偈，大多是五言或七言詩體，多用於步虛、繞壇或法師行術時的誦唱或伴唱，它們多作為大段經文念白之間的過渡。至於一些禮拜儀節的規定大多是簡單的散文，類似於劇本中的表演提示。現存的科儀經典都經過歷代儀式實踐的反復磨練，因而在表達教義思想和儀式組織安排等方面都比較完整並且錯落有致。儀式要素的組織安排也富於變化，使欣賞儀式的信徒不感到單調乏味。

　　道士學習科儀經典，代代都以抄寫經文作為入門的第一步。

　　《要修科儀戒律鈔》稱：”抄寫經文，令人代代聰明，博聞妙賾，恒值聖代，當知今日，明賢博達皆由書寫三洞尊經，非唯來生得益，及至現在獲福。”其中所稱”三洞尊經”，包括科儀經典在內，抄寫經典不僅促使道士熟悉經典和研習經典，也促使道士代代相承，不斷努力使齋醮儀式能夠適應不斷變化的社會生活和信徒要求。

　　文檢是道士演習儀式時根據當時當地信徒的要求而書寫的儀式文書的總稱，其格式大致固定而部分文字卻因時因地有所變化。根據日本大淵忍爾的研究，文檢一詞首見於唐代敦煌文書巴黎第2795號《本際經》卷三，在南宋以後的科儀典籍中已經普遍使用。文檢在齋醮儀式中有重要作用。《道門定制》稱：”醮無大小，所重奏章，幽明倚為莫大之利益。”認為文檢在齋醮儀式中是祈福度亡的最大利益所在。《靈寶玉鑒·奏申關牒文字論》則稱：”齋法之設，必有奏申關牒，悉如陽世之官府者，以事人之道，事天地神祇也，所以寓誠也。

　　是假我之有，以感通寂然不動之無也。然後見其洋洋乎，如在其上，如在其左右，以明其不敢以上下神祇為無也。所以盡事人之道，以事天地神祇也。故闡事之先，必請命於上天之主宰與夫三界分治之真靈，曰府，曰司，曰宮，曰院。凡有關世人死生罪福之所，必一一謄誠以聞，或奏，或申，或關，或牒，又當隨其尊卑等第為之。”中國古代宗教祭祀之儀中就已有祝禱之詞。早期道教也有”三官手書”用於請禱，內”書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水”。《太平經》中也說到天上有”神祝”，地上有”書文”，”天上有常神聖要語，時下授人以言，用使神吏應氣而往來也”，而”書文凡事，各自有本，按本共以眾文人辭葉共因而說之如此矣。俱合人心意者，即合神祇；不合人心意者，不合神祇”。但是，它們同世俗文書不同。魏晉南北朝以後，道教齋醮儀式敷衍滋生，文書形式也漸趨增多。南宋道士金允中《上清靈寶大法》認為：”大塊未判，至道混融。簡策不形，無名可別。中古以降，科教宏敷，因世定儀，遂有關奏。”呂元素《道門定制·序》稱：”道門齋醮簡牘之設，古者止符篆朱章而已，其他表狀文移之屬，皆後世以人間禮，兼考合經教而增益者。”所謂”因世定儀”和”以人間禮”，就是指道教文書的產生和形式，都是按照人間的禮儀文書而仿製增益的。金允中認為”天人一理，幽明一致”，因此，人間的尊卑左右的禮儀同樣適用於祭祀神祇，人間的文書形式也適用於溝通人神，但是要貫串天人，通達幽明，還必須仰賴道士的德行，認為”建壇之式，具存古典，而行移關申，所以寓形其詞而達其事。然行之有經用之合宜則不在乎過繁，倘德不足以動幽冥，學未至於通教冥，縱使千辭萬幅亦為徒然”。道教文檢的主要形式包括：章奏、表申、牒劄和關牒等。

　　這類文書形式原來均系世俗文獻。《後漢書·胡廣傳》注引《漢雜事》：”凡群臣之書，通於天子者四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰駮議。”漢蔡邕《獨斷》中也有類似的記載。魏晉南北朝時期，道教在趨奉統治階級的同時，陸續將世俗文書形式引進了道教儀式，在文書中將臣對君的格式應用於對天神地祇，如同其教義思想的變化也從屬於統治階級的需要一樣。《上清靈寶大法》稱：”凡有請祈，須仗文檄，然須言辭有理，亦要典格無虧，有如朝廷疏狀，尚有定格，高天上帝、無極至尊，豈可妄亂褻瀆。主領齋醮，職在關宣，通達悃誠，利濟幽顯，即在練達科教，要在少通文詞。況黃籙大齋，人天所重，全在高功立意，措詞不當，隨順俗情，鹵莽備奏，於理窒礙，決難感通”。道教常用文檢有：

　　章奏道教儀式中給帝尊的文書。《無上黃籙大齋立成儀》有《啟告玄穹解穢章》《酆都赦罪章》《開通道路章》《煉度沐浴章》《升度亡靈章》等，奏告三清、昊天、天皇、北極、後土、太乙、九幽、南極、十方天尊等等。表申道教儀式中給一般神祇的文書。明刊《事物紀原》稱：”堯咨四嶽，舜命九官，並陳詞不假書翰，則敷奏以言，章表之義也。漢乃有章、表、奏、駮四等，則表，蓋漢制也。《蘇氏演義》曰：’表者，白也，言以情旨表白於外也。

　　按衣外為表，論語必表而出之，以披露於意。’《雜事》曰：漢定禮制，則有四品’。”據《無上黃籙大齋立成儀》，申發於靈寶三師、三官、日宮、月宮、五星四曜五斗、南斗、北斗、天曹、三洞經籙符命靈官將吏，等等。關牒道教儀式中給神司的文書。明刊《事物紀原》稱： “《唐會要》曰：’唐制諸司相質問，三曰關，開通其事也。’蓋始於唐，宋朝神宗行官制用唐事。”據《無上黃籙大齋立成儀》載，關牒有《將吏關》《司命劄》《發奏狀四直功曹關子》《發申狀功曹符使關子》《普召牒》《追取關》《九真戒牒》《功德壇牒》等，關牒關於都城隍，州城隍、縣城皇、諸獄、十方道、冥關幽路主者、土地裏域真官、六道都案，等等。榜文在齋醮壇場前告貼的文書。據《無上黃籙大齋立成儀》載，榜文有《開經榜》《古法十戒榜》《告諭誓言榜》《告諭齋官榜》《知職榜》《約束將吏榜》《約束孤魂榜》《宣諭亡靈榜》《法事節次榜》等，其中有的是告諭信眾的，如《開經榜》羅列齋會念誦的全部經典目錄，《齋壇節次榜》敍述齋會演習的全部科儀名目和程式。有的則是告諭神鬼的，如《將吏榜》通知神將仙吏來壇供職，《孤魂榜》曉諭各路孤魂來壇受度。南宋道士金允中對眾榜文曾加批評，指出：”齋壇舊榜文舊科所有者，不甚繁雜。若隨俗增益，恐徒費紙劄，於事無備。”因此元明以降，各榜漸合而從簡。一般每個齋會都發一榜文，包括了告諭信眾和神鬼的多種內容。港臺地區大型醮會還流行《功德榜》，榜上列舉全部參加齋會的善信名單，其篇幅往往長達幾十米，類似於民間捐款芳名錄。

　　青詞道教儀式中的詩體祝文。亦稱綠章。唐李肇《翰林志》稱，”凡太清宮道觀，薦告詞文，皆用青藤紙朱字，謂之青詞”，其事約始於唐天寶四載（743）。青詞多為駢文，對仗工整，文辭瞻麗。其格式類似於章奏文書，首敘上青詞者姓名和道階官位，次述祈禱神祇尊號，以及奏述事由。《道門定制》卷一稱：”青詞止上三清、玉帝，或專上玉帝為善。或有自九皇而下，至於十極諸天三界真靈，皆列於詞中。”由於青詞是因時因地因人的即興之作，因此，多產生於大型的齋會，流傳至今的不少名家青詞之作，如王安石、蘇軾、虞集等，大多奉帝王之命寫於宮廷的齋醮之中。

　　道教儀式的各種文檢在形成和發展過程中，曾受到世俗文書的深刻影響，但是一旦作為齋醮儀式的組成部分，道教徒都力圖減少其塵世氣息，而使其具有道教特點。宋代道士呂元素《道門定制》稱：”道家奏狀文牒，要須清淨典雅，蟬蛻挾法作成之語，方稱太上所以立教勸善之意。近有專從事於文字者一一模仿官府行移，造為文牒、公據之類，言詞蕪鄙，淩脅神祇，後署天師高功銜，其實出於己意，神明聰直豈可欺哉。不知奉道事天理趣，與法官考召治鬼之義大不同，況於官府文法尤不相干也。”另外，對於文檢的寫作和書寫，也形成了一些代代傳承的規定，例如：

　　在文體風格要求方面，《道門定制》稱：”章詞之體，欲實而不文，拙而不工，朴而不華，實而不偽，直而不曲，辯而不繁，弱而不穢，清而不濁，正而不邪，簡要而輸誠，則可以感天地，動鬼神，徑上天曹，報應立至也。”在章表稱謂方面，關於神號採用，《道門定制》稱：”凡稱揚天尊及旛上所題，不可私意隨宜為一時新奇，須是出諸經懺法中方可。”關於下稱，要須”典格無虧”，宋代道士白玉蟾批評在文書中自稱”真人”的作法時稱：”豈有凡俗以真人為職銜，公然妄用。《上清靈寶大法》則指出，”奏申之格，名分所關，不可輕也。於人間而以臣為君，是亂天下也；於高真而以臣為君，豈非亂天上平。亂天下平，其罪不容於誅；亂天上者，為無罪乎？”在文檢書寫方面，關於表章書寫，《道門定制》稱：”凡書章，北向施案，筆硯悉異，不可使雜用者。閉氣書寫，不得與人言，字未竟不得放筆。黃素勿令破損，飛落床席地土上。

道教科儀 五供

五供

五供也稱五獻。在拜表、煉度、施食等儀式中都有五供一節。其法乃是將五種獻祭品，即香、花、燈、水、果獻於神壇之上，道士稱：五獻皆圓滿，奉上眾真前，志在求懺悔，亡者早生天。

　　道教對這五種供品，各有專門的解釋：

　　香《要修科儀戒律鈔》引《登真隱訣》稱：”香者，天真用茲以通感；地祇緣斯以達言，是以祈念存注，必燒之於左右，特以此煙能照玄達意。”意思是香可上達於三境十天，下徹於九幽五道。王重陽《詠燒香》詩云：”身是香爐，心是香子，香煙一性分明是。依時焚爇透昆侖，緣空香嫋透祥瑞。

　　上徹雲霄，高分真異，成雯作蓋包玄旨金花院裏得逍遙，玉皇幾畔常參侍。”盛讚香煙上透雲霄，參侍玉皇的功效。據《道門通教必用集》，奉獻于諸天的名香有：返魂香、返風香、逆風香、七色香、天寶香等。花《道門通教必用集》稱，奉獻諸天異境奇花有”九靈太妙真花，五靈小妙奇花，碧蕊黃金豔花，黃蕊紫金耀花，閬苑青瓊瑤花，瓊林流光寶花”。稱花能舞動陽氣，熏沐金容，花光燦爛，照映十方。

　　燈《要修科儀戒律鈔》引《登真隱法》稱”真人攝日暉以通照，役月精以朗幽”。燈的功用就是”諸天悉開耀，地獄皆朗明。我身亦光徹，五臟生華榮”，而灼透幽冥，照開泉路。

　　水《道門通教必用集》稱奉獻諸天七種寶漿為”日精寶漿、月華寶漿、星光寶漿、甘露寶漿、金液寶漿、靈光寶漿、玉匱寶漿”，稱”混沌未分，元是一壺靈液；神奇已具，散為九醖清糟”，”倘飲三杯，必通大道”，”飲之無盡，周流十方”，能滌煉陰魂，恢復真形。

　　果《道門通教必用集》稱奉獻諸天的瓊林珍果為”空洞靈瓜，萬歲仙桃，金紫交梨，元光素?，赤靈火棗，飛丹紫榴”等，稱”香氣布濃，食之無盡”，可結果而收，早登仙界。

　　但道教中對五供也有不同的解釋。例如朱權在《天皇至道太清玉冊》中對於五供的說明便略有不同。他稱五供”當用五行金木水火土，以表天地造化，相生相尅之治而合神明之德”。金”以銅鐵造成錠”，貼以金箔；木”香是也，以香刻成假山供之”；水”淨水是也，以盂盛之”；火”燈是也”；

　　土”以黃土取方一塊，八方刻以八卦供之”。另有供香用”降真香”，供花用”桐木刻之”，供果”當用木雕”等等。均象瑞應之物。

　　中國古代祭祀向有獻祭的犧牲。《禮記·曲禮》稱：”天子以犧牛，諸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。”但早期道教齋醮儀式甚簡，並無獻祭的記載。宋代道士白玉蟾稱：”古者，交神之道，誠敬為先。後之誠敬不足乃備物以為儀。苟使將誠，果能備物，猶可言哉。物且未備瀆莫甚焉。”科儀中對於神壇獻祭之物的要求，歷代因時因地有異。其原則，一是獻祭要量力而行。據明朱權《天皇至道太清玉冊》稱：”凡建醮須是量力所為，富則備物，貧則隨宜。所市醮需，毋用非義之財及與人爭較價直之物。及力有餘而苟且營辦，力不及而勉強經營者，皆為不誠，難於感格。”二是祭品須精緻潔淨。南宋金允中《上清靈寶大法》稱：”時新果實，切宜精潔。

　　舊儀建齋則逐日易之，不用石榴、甘蔗之類及穢泥之物，枝上淨果為佳。上帝三寶前列茶湯果實供養如法，六幕並將吏神祇前備齋饌淨食之類供陳之上。及薦獻神真，下及道眾，飲食並須潔淨，不用酥乳、醍醐、酢酪等物，皆為葷。或六畜皮毛爪甲，毋墮飲食中。禁貓犬禽獸之畜汙犯壇中”。

道教科儀 守一

守一

守一是道教早期修煉方術之一。其主旨為守持人之精、氣、神，使之不內耗，不外逸，長期充盈體內，與形體相抱而為一。以為修習此術，可以延年益壽，乃至長生久視。

　　守一術源於老莊。《道德經》第十章云：”載營魄抱一，能無離乎？”許多注家皆釋”營魄”為”魂魄”，”營魄抱一”即魂魄合一，形神合一。《莊子·刻意》云：”純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一。”《莊子·在宥》謂廣成子云： “目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。……我守其一，以處其和，故我修身千二百餘歲矣，吾形未嘗衰。”　　道教因襲老莊思想創造守一術。早期許多道教經書皆強調修習它的重要意義。《太平經》云：”欲解承負之責，莫如守一。””人知守一，名為無極之道。……聖人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自除，此即長生久視之符也。”《老子想爾注》云：”身為精車，精落故當載營之。神成氣來，載營人身，欲全此功無離一。”《西升經》云：”天地物類，生皆從一，子能明之，為知虛實，……

　　丹書萬卷，不如守一。”《抱樸子內篇·地真》云：”余聞之師云：人能知一，萬事畢。知一者，無一之不知也。不知一者，無一之能知也。……故仙經曰：子欲長生，守一當明。思一至饑，一與之糧；思一至渴，一與之漿。”《三元真一經》云：”子能守一，一亦守子，子能見一，一亦見子。……不能恒守，故三一去，則正氣離，夫失正氣者故氣邪，氣邪則死日近也。”《五符經》云：”存一至勤，一能通神，少飲約食，一乃留息，臨危不疑，一為除災，天禍在前，思一得生。”儘管各派皆重視守一術，但由於各自對”一”之解釋不同，因而所守之內容或側重點即不盡相同。歸納之，主要有四：

　　（一）守神。《太平經鈔壬部》云：”人有一身，與精神常合併也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。無精神則死，有精神則生。常合即為一，可以長存也。常患精神離散，不聚於身中，反令使隨人念而遊行也。故聖人教其守一，言當守一身也。”《太平經聖君秘旨》云：”守一之法，乃萬神本根，根深神靜，死之無門。”《抱樸子內篇·至理》云：”夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。……氣疲欲勝，則精靈離身矣。”同樣認為形體不能沒有精神，故云”形須神而立”。其結論是：”遏欲視之目，遣損明之色，杜思音之耳，遠亂聽之聲，滌除玄覽，守雌抱一，……以全天理爾。”即遏制過多的欲求，保持精神的清靜，使形神合一而長生。《太上智慧消魔真經》云：”一無形象，無欲無為，……貪欲滯心，致招衰老；得喜失嗔，致招疾病；迷著不改，致招死歿。……

　　治救保全，唯先守一。……守一恬淡，夷心寂寞，損欲折嗔，返迷入正，廓然無為，與一為一，此乃上上之人先身積德所致也。”《道教義樞》卷七引《老君戒經》曰：”凡存一守神，要在正化，心正由靜，靜身定心，心定則識靜，識靜則道會也。”《道樞·虛白問篇》曰：”抱一者，煉神也。……夫能抱一守中，則神氣不散，名真人矣。”以上諸書所論之”守一”即守精神，是對老子之”營魄抱一”和莊子之”唯神是守，……與神為一”思想的繼承，也是守一術最基本的內容。但是與此同時，道教又將此”精神”人格化，認為它們居於人體內和天地間，名身內身外諸神，以為存守和存思它們，人可長生不死，此名存神、思神。

　　這就遠離老莊思想而純具宗教意義了。

　　（二）守氣。一些道書又將”一”釋為”氣”（或稱精氣，或稱元氣），故守一即為守氣。《老子河上公章句》云：”人能抱一，使不離於身，則長存。一者，道德所生太和之精氣也。

　　……一之為言，志一而無二也。””專守精氣使不亂，則形體能應之而柔順。””人能自勝，除去情欲，則天下無有能與爭者，故強。””人能自節養，不失其所愛（受）天之精氣，則可以久。””人能以氣為根，以精為蒂，……深藏其氣，固守其精，使無漏泄，””深根固蒂者，乃長生久視之道。”《老子想爾注》反對”指五臟以名一”（即將”一”釋為人體之某部位），稱”一”為”道”和”道誡”，但它對”道”的解釋實為”氣”或先天元氣。曰：”一者道也，今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也。一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮裏悉是，非獨一處。一散形為氣，……”故守一守道實為守氣。《抱樸子內篇·地真》云：”一人之身，一國之象也。……神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。……夫愛其民所以安其國，養其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭即身死，……故審威德所以保社稷，割嗜欲所以固血氣，然後真一存焉，三七（指三魂七魄–引者注）守焉，百害卻焉，年命延矣。”唐道士尹諳《老子說五廚經注》云：”人之受生皆資一氣之和以為泰和，然後形質具而五常用矣。……則守本者，當……記憶體一氣以和泰和，（泰積）和一而性命全矣。”又云：”得一者，言記憶體一氣以養精神，外全形生以為居泰，則一氣沖用與身中泰和和也。……老子曰：萬物得一以生。”（三）守精氣神。一些道書又認為精氣神為人體生命不可或缺的三個要素，是由一（或道）所生且合而為一者，故守一即守精氣神三者，又稱守三一。《太平經》云：”三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者，共一位也，本天地人之氣。神者受之於天，精者受之於地，氣者受之於中和，相與共為一道。……故人欲壽者，乃當愛氣尊神重精也。”《太平經聖君秘旨》云：”欲壽者當守氣而合神，精不去其形，念此三合以為一。”《道教義樞》卷五引《洞神經三寰訣》云：”一者精氣神也。釋曰：精神氣三混而為一。……

　　亦曰夷希微。”（四）守三丹田。一些道書又稱三一為三丹田，故守一，守三一即為守三丹田。《太平經聖君秘旨》云：”夫欲守一，乃與神通，安臥無為，反求腹中。”《雲笈七簽》卷三十三”守一”云：”夫守一之道，眉中卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田，中丹田者心也，下丹田者臍下一寸二分是也。”《三元真一經》云：”真人所以貴一為真者，上一為一身之天帝，中一為絳宮之丹皇，下一為黃庭之元王，並監統身中二十四氣，……若能守之彌固，則三一可見。”此外，還有守真一、守玄一之說。所謂守真一，《三元真一經》云：”氣結為精，精感為神，神化為嬰兒，嬰兒上為真人，真人升為赤子，此真一也。”《道樞·虛白問篇》則曰：

　　”真一者，在北極太淵之中，其前有明堂，其一有絳宮，於是華蓋金樓，左杓右魁，龍虎分衛焉。”所謂玄一，《抱樸子內篇·地真》云：”守玄一，並思其身，分為三人，三人己見，又轉益之，可至數十人，皆如己身，隱之顯之，皆自有口訣，此所謂分形之道。”據此，所謂守真一、玄一，或許是守一時所存守的某個真人、仙境之狀貌或顯現的某種幻覺。

　　守一屬道教修煉術之靜功，其側重點不在煉形而是煉神，目的是通過它排除心中雜念，保持心神清靜，使神經獲得良好的休息條件，達到提高人體免疫能力及強身健體。它所積累的經驗，為後世內丹術所吸收，成為內丹修煉的一個環節而繼續被充實、發展。

道教科儀 冠服

冠服

冠服指道士平時穿戴的冠裳和免冠的簪披以及在齋醮中穿著的衣披。《要修科儀戒律鈔》稱”夫超出塵累，依庇法城，晨夕勤修，離邪歸正，以法法服，乃可朝真。穢黷褻裳，如何謁聖？然褐是日月之象，帔為氣數之衣，出入行來，彌須貴敬。一人有失，能敗法徒，總以澆訛，從何取則。今時之輩，或以淨衣穢慢，或以法服借人，或坐地而染塵泥，或藉床而當氈席，使神童而靡衛，令道俗以警嗟”。據此，道教頗為重視教徒平時的穿著。至於在齋醮中教徒的冠裳，更被認為與儀式的效果密切相關，《要修科儀戒律鈔》引《千真科》稱：”道眾威儀，事在嚴整，衣服清潔，軌行可觀，則生世善心，諸天稱歎。若形儀慢黷不喜，眾心不堪，就請毀辱道法，即是道寶有虧，斷大慈種。若為眾儀軌，人所欽慕，即是道寶光顯，法門有寄。”中國古代禮儀至為重視以冠服。《禮記·冠義》云：”凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順詞令”，只有”冠而後服備”，冠服齊備了，才能”容體正，顏色齊，詞令順”。因此”冠者禮之始也，嘉事之重者也”。孔穎達於《冠義》下疏引《世本》云：”黃帝造火食，毓冕，是冕起於黃帝也。但黃帝以前，則以羽皮為之冠，黃帝以後乃用布帛。”秦漢以後，隨著禮儀等級制度愈來愈嚴，不同階層的世俗冠服也有了明顯的區分。太平道以裹黃巾與世俗服飾相異，《後漢紀》稱”角党皆著黃巾，故天下號曰’黃巾’賊”，《太平經》在述及神衣時稱，”皆隨天法，無隨俗事”，並且認為”衣者，隨五行色也”。衣區分為五重，大重之衣五層，”象五行氣相合”；中重之衣四層，”象四時轉相生”；小重之衣三層，”象父母子陰陽相合”；微重之衣二層，”象王相氣相及”，六重之衣則”象六方之彩雜”。可見當時道教已將衣飾同教義思想相聯繫。魏晉南北朝時期，道教已逐漸參照世俗社會的服制形成等級。陸修靜《陸先生道門科略》稱：

　　”道家法服，猶世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，以別貴賤，故《孝經》云：非先王之法服不敢服，舊法服單衣袷幘，籙生袴褶，所以受治之信，男齎單衣墨幘，女則紺衣。

　　此之明文，足以定疑。巾褐及帔，出自上道。禮拜著褐，誦經著帔。夫巾褐裙帔，製作長短，條縫多少，各有准式，故謂之法服，皆有威神侍衛。太極真人云：製作不得法，則鬼神罰人。既非分僭濫，禍可無乎？”同是成書於南北朝之際的《無上秘要》，其卷十七、十八有《眾聖冠服品》，記述了”眾聖”的冠服，包括：道君、元君、五相帝君、五帝玉司君、五方帝、靈童等等。大約成書於南北朝末期的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營私》，卷五有《法服圖儀》一節，列舉各類道士的法服規定：

　　正一法師。玄冠，黃裙，絳褐，絳帔二十四條；
　　高玄法師。玄冠，黃裙，黃褐，黃帔二十八條；
　　洞神法師。玄冠，黃裙，青褐，黃帔三十二條；
　　洞玄法師。芙蓉冠，黃褐，黃裙紫帔三十二條；
　　洞真法師。元始冠，青裙，紫褐，紫帔三十四條；
　　大洞法師。元始冠，黃裙，紫褐，五色雲霞披；
　　三洞講法師。元始冠，絳裙，黃褐，九色離羅披；
　　大洞女冠。飛雲鳳氣之冠；
　　山居法師。二儀冠，上下黃裙帔三十六條；
　　凡常道士。平冠，上下黃裙帔二十四條；
　　凡常女冠。玄冠，上下黃裙帔十八條。

　　書稱”服以象德儀形，道士女冠，威儀之先參佩經法，各須具備一如本法，不得叨謬。違奪算三千六百”。對於披、裙、褐等的尺寸，也有明確規定，並與教義思想相聯繫。”帔，令廣四尺九寸，以應四時之數；長五尺五寸，以法天地之氣。裏青表紫，當全二十四條，裏全十五條，內外三十九條，以應三十九帝真之位”。《要修科儀戒律鈔》還對道士的冠服穿著有所禁忌，指出”勿貪細滑、華綺、珍奇、寶冠纓絡。當服法服，粗澀而已，淨以周身，不得廣大，敬形止寒，不得重厚，過三通者，即以施人也”。”若齋堂，衣冠履笏不整，罰油五升”。道教徒的玄冠、芙蓉冠、元始冠、飛雲鳳氣之冠等都是科儀中使用的。平時，正一派道士戴九梁巾，亦稱九轉華陽巾，早期的全真道士也戴九梁巾，王重陽的《洞玄金玉集》稱： “重陽憫化妙行真人，時在昆侖山居庵，用三尺半青布，造成一巾。頂排九疊，九縫。言夢中曾見，名曰：九轉華陽巾。”後來全真道士多以簪代巾，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營私》稱：”簪用牙角、竹玉，任依時制，皆不得雕鏤為異形象。”全真教派的《全真清規》還有棄俗入道者的”簪披次序”，稱”棄俗簪披，先將簪冠道具等置於祖師案上，大眾圓坐，拜辭俗親，更換衣服鞋襪等事，跪在祖師之前，引度之師梳頭簪披”，然後在大殿和真官堂上，誦經行禮，聽從本師之授道。平時道士女冠的鞋，”或用草，或以木，或純漆、布帛、絁絹，漫飾衣帔，皆二儀或山像內外，樸素不得綵飾、華綺”。現代道士平時穿著道衣，亦稱海青，多為棉製品，斜襟，直領，藍紫色。在科儀中，一般穿著道袍，亦稱八封袍，大袖，袍身繡有八卦圖，紅色、藍色等均有。在發表、步罡踏鬥時、高功法師常穿著絳衣，絳衣往往金繡輝煌，圖案精美，兩手橫向平伸，其袖寬大著地，絳衣展開即成四角形，象地之四角。

道教科儀 內視

內視　

內視又稱內觀。為道教早期方術之一。《洞玄靈寶定觀經》說：”內觀心起，若覺一念起，須除滅，務令安靜。”注云：”慧心內照，名曰內觀。”即不以目視而以”心視”，以滅動心。

　　此術早見於《太平經》。《太平經鈔壬部》云：”上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四道人，皆象天得真道意。眩目內視，以心內理，陰明反洞於太陽，內獨得道要。猶火令明照內，不照外也，使長存而不亂。今學度世者，象古而來內視，此之謂也。”《太平經》卷七十云：”思養性法，內見形容，昭然者也；外見萬物眾精神者，非也。”這一內見形容法又往往和存思五臟神聯合運用，以收治病之效。卷七十二說：”四時五行之氣來入人腹中，為人五臟精神”。畫之為人，使王氣色、相氣色、微氣色三合，齋戒居善靖處思念之，”思之當先睹是內神已，當睹是外神也，或先見陽神而後見內神，睹之為右此者，無形象之法也。”內視術在魏晉南北朝至隋唐有進一步發展。葛洪《抱樸子內篇·地真》云：”吾聞之於師云，道術諸經，所思存念作，可以卻惡防身者，乃有數千法，……思見身中諸神，而內視令見之法，不可勝計，亦可有效也。”《遐覽》篇即著錄《內視經》一卷。陶弘景《真誥》卷九引《丹字紫書三五順行經》論內視法：”坐常欲閉目內視，存見五臟腸胃，久行之，自得分明了了也。”又引《紫度炎光內視中方》曰：”常欲閉目而臥，安身微氣，使如臥狀，令旁人不覺也。乃內視遠聽四方，令我耳目注萬里之外。久行之，亦自見萬里之外事，精心為之，乃見百萬裏之外事也。”唐孫思邈《千金要方》卷八十一引《黃帝內視法》云：”存想思念，令見五臟如懸磬，五色了了分明。”可見內視和存思一樣，要求所觀之物件比較形象地反映在心中，通過具體形象的感覺達到收心入靜。

　　內視又有不動心，即心不為外物所擾的意思。《莊子·列禦寇》云：”賊莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而內視，內視而敗矣。”俞樾注曰：”心有睫，謂以心為睫也。”內視者，非謂收視返聽也，謂不以目視而以心視也。”對此，《太上老君內觀經》論之甚詳。它說：”心者，禁也，一身之主，禁制形神使不邪也”；”人常能清靜其心，則道自來居，道自來居，則神明存身，神明存身，則生不亡也”；”內觀之道，靜神定心，亂想不起，邪妄不侵，周身及物，閉目思尋，表裏虛寂，神道微深，外觀萬境，內察一心，了然明靜，靜亂俱息，念念相系，深根寧極。湛然常住，窈冥難測，憂患永消，是非莫識。”這裏，道教的內觀修心已引進了佛教義理，頗具理論色彩，由此”內觀形容”的內視術即演變為”靜神定心”的修心術，當是此術的高層境界。

道教科儀 存思

存思

存思，一名”存想”，簡稱”存”。道教修煉方術之一。要求閉合雙眼或微閉雙眼，存想內觀某一物體或神真的形貌、活動狀態等，以期達到集中思想，去除雜念，進入氣功能境界。

　　存思對象很廣泛，包括存思天象（日、月、五星，雲霧）、景物（氣、炎火）、人體（五臟、丹田）及神真（身內神和身外神）等。單存身內、身外諸神者名”存神”。

　　存思術起源很早，《太平經》已多論述。《太平經鈔》戊部稱：”入室存思，五官轉移，隨陰陽孟仲季為兄弟，應氣而動，順四時五行天道變化以為常矣。”卷九十八云：”入室思道，自不食與氣結也。”卷七十一云：”神游出去者，思念五臟之神，……念隨神往來，亦洞見身耳”。葛洪《抱樸子內篇》具體記載了存思老君、存思己身形體、五臟等方法。《雜應》篇云：”但諦念老君真形，老君真形見，則起再拜也。老君真形者，思之，姓李名聃，字伯陽，身長九尺、黃色、鳥喙、隆鼻、秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理上下徹，足有八卦，……見老君則年命廷長，心如日月，無事不知也。”同篇又述存思身、心、發及五臟以辟瘟疫的方法：”思其身為五玉。五玉者，隨四時之色，春色青，夏赤，四季月黃，秋白，冬黑。又思冠金巾，思心如炎火，大如鬥，則無所畏也。又一法，思其發散以被身，一發端，輒有一大星綴之。又思作七星北斗，以魁覆其頭，以罡指前。又思五臟之氣，從兩目出，周身的雲霧，肝青氣，肺白氣，脾黃氣，腎黑氣，心赤氣，五色紛錯，則可與疫病者同床也。”東晉中朝，上清派形成，以存思為主要修習方術。其重點是存思身內身外諸神，但也存思身外景物，或以身外景物如氣、雲、星等與之相結合，使此術得到較大發展。其《黃庭內景經》存思人體上、中、下三部八景二十四真，以存思五臟神為主。在存思五臟神的同時，又主張吸食五方之氣以與五臟之氣相會合，謂吸食東方青氣與肝氣共結為肝神，吸食南方赤氣與心氣結為心神等。《黃庭內景經·上有章》又講存思日月與養目煉目相結合，言存想日月入於兩目，使日月光與目合，久久存想，人便可與日月星光融為一體。《上清大洞真經》卷一講存思日月星辰與身內神相合，謂：”口吸日月一息氣，分三九咽，結作二十七帝君，……令日光使照一身，內徹泥丸，下照五臟腸胃之中，皆覺洞照於內外，令一身與日月之光共合。”上清茅山派主要傳人陶弘景之《真誥》亦屢述存思，其卷五述存五神：”當存五神於體。五神者，謂兩手、兩足、頭是也。頭想恒青，兩手恒赤，兩足恒白者，則去仙近矣。”卷九述心存日、月法，曰：”直存心中有象大如錢，在心中赤色，又存日有九芒從心中，上出喉，至齒間而芒回還胃中。如此良久，臨目存見心胃中分明，乃吐氣，嗽液三十九過，止。一日三為之，行之一年疾病除，五年身有光彩，十八年必得道行。”卷十述存思三氣，曰：”旦，坐臥任意，存泥丸中有黑氣，存心中有白氣，存臍中有黃氣，三氣俱生，如雲氣覆身，因變成火，火又繞身，身通，洞徹內外，如一旦行，至向中乃止，於是服氣一百二十，都畢。道正如此，使人長生不死。”

　　又云：”初存出氣如小豆，漸大沖天，三氣纏繞身，共同成一混，忽生火在三煙之內，又合景以煉一身，一身之裏，五臟照徹，此亦要道也。”經魏晉南北朝直至隋唐，存思術一直很盛行。《雲笈七簽》卷四十二至四十四用三卷篇幅收載此時期之存思術數十種，基本反映了它的概貌。現舉數例以見一斑：

　　（一）存思三洞法。《雲笈七簽》卷四十行：”常以旦思洞天，日中思洞地，夜半思洞淵，亦可日中頓思三真。”其法是存思三氣化三洞，並與叩齒、祝咒相結合。（二）存思三寶法。三寶指道寶、經寶、師寶。首存道寶，”先存見齋堂為太玄都玉京山七寶城，宮台寶蓋師子之座”，”常見太上在高座上，老子在左，元君在右，……次見十天光儀侍衛，文武伎樂，各從方來，朝禮太上”；次存經寶，”仍存玄台之裏，在於太上之西，有七寶莊嚴光明帳座，座有玉案，案有寶經，絳綃之巾……鎮覆經上；玉童玉女侍衛……”；再存師寶，”仍存玄台之裏，在於太上之東，有七寶莊嚴光明帳座，座上有玄中大法師，即是高上老君妙相……

　　仙真侍側，左右肅然”。（三）存思五臟法。”第一見肺，紅白色，七葉，四長三短，接喉嚨下。第二見心，如芙蕖未開，又似懸赤油囊，長三寸，在前。第三見肝，蒼紫色，五葉，三長二短，九寸，在心下。第四見腎，蒼色，如覆雙漆杯，長五寸，俠脅兩膂著脊。第五見脾，黃蒼色，長一尺二寸，揜太倉胃上”。（四）存思雲氣兵馬法。”清旦，先思青雲之氣匝滿齋堂中，青龍師子備守前後。正中，思赤雲之氣，匝滿齋堂，朱雀鳳凰悲鳴左右。日入，思黃雲之氣匝滿齋堂，黃龍黃驎備守四方。人定，思白雲之氣匝滿齋堂，白虎麒麟備守內外。夜半，思玄雲之氣匝滿齋堂，靈龜螣蛇備守上下。向曉，思紫雲之氣匝滿齋堂，辟邪師子備守隱顯。”又云：”凡師思雲氣各從方來，……翁鬱氤氳，充溢堂宇，然後思己身中藏氣，又出與雲色采合，……神官靈獸齊整參羅，前後左右，四方內外，上下隱顯，六時轉隆，神靈普遍也。”（五）存玄一老子法。”存帝君之左有玄一老子，服紫衣、建龍冠，又存帝君之右，有三素老君，服錦衣、建虎冠。……

　　玄一老子名林虛，字靈時道，三素老君名罕張上，字神生道。”存思常和內視、內觀結合運用。《三洞珠囊》卷五引葛仙公《五千文經序》云：”靜思期真，則眾妙感會，內觀形影，則神氣長存。”《雲笈七籤》卷四十三云：”凡存思之時，皆閉目內視。”《真誥》卷九即載有存思、內視結合運用的方法。

　　道教認為存思又可與服藥相輔而行。《三洞珠囊》卷五引《裴君內傳》曰：”尋藥之與存思，雖致道同津，而關源異緒，服藥所以保形，形康則神安；存思所以安神，神通則形保，二理乃成相資，……其有偏用能通者，亦同臻道岸，而未若兼善，使藥與思交用，形與神相入，則指薪日續，遊刃無阻，生涯自然而立，死地何從而來也。”存思術雖有許多牽強附會、神秘不經之論，但在集中意念、調動內氣方面，對我國古代氣功學的發展起過相當的作用。唐末以來，始漸被新興的內丹術所吸收和取代，而中斷其獨立的發展。

道教科儀 行氣

行氣

行氣亦稱煉氣、食氣、服氣。道教早期修煉方術之一。是指一種以呼吸吐納為主，而往往輔以導引、按摩的養生內修方法。一般又分外息法和內息法兩大類。其重點在以我之心，使我之氣，養我之體，攻我之疾，從而延年益壽。

　　道教十分重視氣對人體的作用，《太平經》卷四十二說：

　　”神者乘氣而行，故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣亡則神去。故無神亦死，無氣亦死。”卷五十六至六十四認為：”元氣，陽也，主生，自然而化，陰也，主養凡物。”《雲笈七籤》卷五十六《元氣論》認為：”人與物類皆稟一元之氣而得生成，生成長養，最尊最貴者莫過人之氣也。”由此道教形成了一整套的行氣法。這套行氣法也是對古代方士行氣的繼承和發展。現存戰國時的石刻文《行氣玉佩銘》記載了古代方士的行氣法，郭沫若用今天通用的文字譯述為：”行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則退，退則天。……順則生，逆則死。”並指出： “這是古人所說的’道引’，今人所說的氣功。”《莊子·刻意篇》：”吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已矣。此道引之士、養形之人、彭祖壽考者之所好也。”可證戰國時代，確實有這一派講究氣功的養生家。蒙文通先生在《晚周仙道分三派考》中認為：古之仙道，大別為三，即行氣、藥餌、寶精其中以王喬、赤松為代表的行氣派”于古為最顯”。道教行氣即承此派而來。

　　《太平經》卷四十二提到”食氣”，認為：”夫人，天且使其和調氣，必先食氣；故上士將入道，先不食有形而食氣，是且與元氣合。”此所謂調氣、食氣即早期道教的行氣法。到晉代，道教對行氣的論述愈益增多。《抱樸子內篇·至理》論行氣的功用時說：”服藥雖為長生之本，若能兼行氣者，其益甚速，若不能得藥，但行氣而盡其理者，亦得數百歲。……善行氣者，內以養身，外以卻惡……。吳越有禁咒之法，甚有明驗，多氣耳。知之者可以入大疫之中，與病人同床而不染。《抱樸子內篇·釋滯》也說：”欲求神仙，唯當得其至要，至要者在於寶精行氣，服一大藥便足”；”行氣或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止瘡血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饑渴，或可以延年命。”《釋滯》篇還講了行氣的具體方法、行氣的時間以及注意事項。它說：行氣的大要在於胎息。”得胎息者，能不以鼻口呼吸，如在胞胎之中，則道成矣。初學行氣，鼻中引氣而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳聞其出入之聲，常令入多出少，以鴻毛放於鼻口之上，吐氣而鴻毛不動為候也。漸習轉增其心數，久久可以至千”；”行氣當以生氣之時，勿以死氣之時也。……一日一夜有十二時，其從半夜以至日中六時為生氣，從日中至夜半六時為死氣，死氣之時，行氣無益也”，”行氣大要，不欲多食，及食生菜肥鮮之物，令人強氣難閉。又禁恚怒，多恚怒則氣亂”。魏晉至隋唐，是道教行氣術最盛行的時期，出了許多著名氣功家，創造了許多行氣法。僅《雲笈七簽》即用了七卷的篇幅收載宋以前諸家氣法，加上《道藏》的其他氣法書，數量甚多。現擇數種略述於後，以見一斑：

　　（一）陶弘景六字訣。陶弘景《養性延命錄·服氣療病》篇云：”凡行氣，以鼻納氣，以口吐氣，微而引之，名曰長息。

　　納氣有一，吐氣有六。納氣一者謂吸也，吐氣六者，謂吹、呼、唏、呵、噓、咽，皆出氣也。凡人之息，一呼一吸，元有此數，欲為長息吐氣之法時，寒可吹，溫可呼，委曲治病。吹以去熱，呼以去風，唏以去煩，呵以下氣，噓以散滯，呬以解極。凡人極者，則多噓呬，道家行氣，多不欲噓呬”；”心臟病者，體有冷熱，呼、吸二氣出之。肺臟病者，胸膈脹滿，噓出之。脾臟病者，體上游風習習，身癢疼悶，唏氣出之。肝臟病者，眼痛，憂愁不樂，呵氣出之。……此即愈病長生要術也。”這是道教以療病為目的的行氣法，且種類甚多。

　　（二）龜鱉行氣法。《雲笈七簽》卷三十四載此法為：”以農複口鼻，不息，九通，正臥，微微鼻出氣，愈塞不通，反兩手據膝上，仰頭，像鱉取氣，致元氣至丹田。……大拇指急撚鼻孔，不息，即氣上行，致泥丸腦中，令……血脈氣各流其根，閉巨陽之氣，使陰不溢信明，皆利陰陽之道也。”這是模仿動物的行氣法。另外還有蝦蟆行氣法、雁行氣法、龍行氣法等。

　　（三）服元氣。《雲笈七簽》卷五十八《尹真人服元氣術》云：”人身中之元氣，常從口鼻而出，今制之令不出，便滿丹田。丹田滿即不饑渴，不饑渴蓋神人矣。”同卷《服元氣法》云：”服元氣於氣海，氣海者是受氣之初，傳形之始，當臍下三寸是也。……氣海者與腎相連，屬於癸水，水歸於海，故名氣海。氣以水為母，水為陰，陰不能獨生成，必以陽相配。心屬南方丙丁火，是盛陽之主。既知氣海，以心守之，陽既下臨，陰即上報，是以化為雲霧，蒸熏百骸九竅，無所不達，亦能為津液如甘雨，以潤草木，正氣流行，他氣自匿。”卷六十《幻真先生服內元氣訣法·行氣訣》云：”每三連咽，即速存下丹田，所得內元氣，以意送之，令入二穴，因想見兩條白氣，夾脊雙引直入泥丸，薰蒸諸宮，……想身中濁惡結滯邪氣瘀血，被正榮氣蕩滌，皆從手足指端出去，謂之散氣。……如此一度則是一通，通則無疾。則複調之……如前閉氣鼓咽至三十六息，謂之小成。……至一千二百咽，謂之大成，謂之大胎息。”這是與存思結合的行氣法。

　　（四）墨子閉氣行氣法。《雲笈七簽》卷五十九載：”長生之道，唯在行氣。……行氣名煉氣，一名長息。其法：正偃臥，握固，漱口咽之，三日，行氣，鼻但納氣，口但出氣，……

　　初為之時入五息已一息可吐也，每口吐氣欲止，輒一咽之，乃複鼻內氣，……凡內氣則氣上升，吐氣則氣下流。”道教行氣法即今日之所謂氣功，其內容十分豐富。實踐證明，經初步整理後，推廣於社會，確有治病健身的效果。今後進一步加以發掘整理，將對增強人民體質，提高健康水平作出貢獻。

道教科儀 胎息

胎息

胎息是行氣法中的一種。意謂煉氣至深入程度，可以不用鼻口呼吸，全靠腹中內氣在體內氤氳潛行，如嬰兒在母胎中不用鼻口呼吸一樣。《太清調氣經》說：”胎息者，如嬰兒在母腹中十個月，不食而能長養成就，骨細筋柔，握固守一”者。《延陵先生集新舊服氣經·修養大略》說：”人能依嬰兒在母腹中自服內氣，握固守一，是名曰胎息。”道教從逆返先天的理論出發，認為煉氣到無鼻息出入、返還到嬰兒在母胎中之狀態時，就能返本歸元，長生不死，故視胎息功為修仙之至要與最高之鵠的。

　　胎息是行氣術發展到一定階段後的產物，其出現時間當晚於行氣術。現在所知實行此術之最早者為東漢末之王真、郝孟節。《後漢書·方術傳》云：”王真、郝孟節者，皆上黨人也。……悉能行胎息、胎食之方。……又能結氣不息，身不動搖，狀若死人，可至百日、半年。”其後，三國吳道士葛玄亦善胎息術，葛洪《抱朴子內篇·釋滯》云：”予從祖仙公（葛玄），每大醉及夏天甚熱，輒入深淵之底，一日許乃出者，正以能閉氣胎息故耳。”從此以後，胎息術漸普及於道教內（連修習內丹者亦以此為功夫深入之表現），胎息著作亦不斷面世。《抱朴子內篇·遐覽》著錄《胎息經》一卷，《宋史·藝文志》著錄《養生胎息秘訣》《太上老君服氣胎息訣》《少玄胎息歌》《胎息訣》《胎息根旨要訣》各一卷。現存於《正統道藏》者有：《太上養生胎息氣經》《諸真聖胎神用訣》《胎息精微論》《高上玉皇胎息經》《胎息經注》《胎息秘要歌訣》各一卷，《攝生纂錄·胎食胎息法》《延陵先生集新舊服氣經》之《胎息口訣》《胎息精微論》《胎息雜訣》《秘要口洪》，《雲笈七簽》卷五十八《胎息根旨要訣》、卷六十《中山玉櫃服氣經·胎息羽化功》等。以上各書大都為唐代或北宋作品。

　　修習胎息的方法各家不同，常見的有：

　　閉息法。如《抱朴子內篇·釋滯》云：”初學行氣，鼻中引氣而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之，……常令入多出少，以鴻毛著鼻口之上，吐氣而鴻毛不動為候也。漸習漸增其心數，久久可以至千。”《幼真先生服內元氣訣》所述亦為閉息法，略云：先叩齒三十六通，集中精神，隨即轉頸一匝，舒展喉管，接著調整呼吸，閉氣不息。閉到悶極不能再閉之時，方可微微吐出或呵出口中濁氣。然後調氣再閉。

　　閉氣之後，可以咽氣。這樣閉氣、咽氣，長久修習，自然成功。多納少出法。如梁丘子《黃庭內景經注》所述，其法為：

　　納五六息而吐氣，至十吐氣，稍作頻伸，從頭吐納，久久行之，漸至不吐不納之胎息。咽內元氣法。如《胎息精微論》所述：”從夜半後服內氣七咽，每一咽即調氣六七息，即更咽之。”納元氣畢，”關節還閉，徐徐鼻出納外氣，自然內外不雜，胎中氣亦不出。但潛（心）屈指數息，從十至百數，從一百至二百、三百，此為小通。””從夜半後服七咽，……至五更又服七咽，平旦又服七咽，三七都二十一咽止。””久久習慣自然，內外之氣不相混雜也，漸漸關節開通，毛髮疏暢，氣自來往，亦不假鼻中徐徐通外氣也，胎息之妙窮於此也。”存思服氣法。如《雲笈七簽》卷五十八《胎息口訣》所述，其法為：端坐寬衣，兩手握固（屈拇指於四小指下握成拳），調息、咽氣、閉息，存想三丹田神人，次存五臟各出青赤白黃黑五色氣，與三丹田所出素雲合而為一，想自身在氣中，想氣海中胎氣出入。閉息至不可忍時，從鼻中微微放氣出。候氣平，依前閉息存想。”久久行之，口鼻俱無喘息，如嬰兒在胎以臍相通，故謂之胎息矣。”胎息功追求的不以鼻口呼吸，只有內氣氤氳全身的境界，實即鼻息微微、若有若無的高度入靜境界，類似於動物冬眠狀態。達此境界時，人體各部生理機能將極大限度的減緩運用節奏，新陳代謝過程將極度放慢，身體各部器官將得到全面徹底休息，其結果必將使人體生理機制得到調節，備部器官功能得到改善與增強，從而收到延年益壽的效果。

道教科儀 導引

導引

導引是修煉者以自力引動肢體所作的俯仰屈伸運動（常和行氣、按摩等相配合），以鍛煉形體的一種養生術，與現代的柔軟體操相近似，屬氣功中之動功。道教根據古人所謂”流水不腐，戶樞不蠹”的道理，認為人體也應適當運動，通過運動，可以幫助消化，通利關節，促進血液迴圈，達到祛病延年的目的。唐道士司馬承禎《服氣精義論·導引論》云：”夫肢體關節本資於動用，經脈榮衛實理於宣通，今既閒居，乃無運役事，須導引以致和暢，戶樞不蠹，其義信然。”導引術起源很早。《呂氏春秋·古樂》稱：”昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其源，民氣鬱閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故為舞以宣導之。”此古人為通利筋骨所制之舞蹈，實為導引之雛形。此後，至遲在戰國時期，醫學家和神仙家分別從治病和養生目的出發，相繼將它發展為導引術，使之流傳於世。《黃帝內經·素問·異法方宜論》云：”中央者（按指中原地區–引者注），其地平以濕，……故其病多痿厥寒熱，其治宜導引按蹻。”蹻按即按摩，表明醫學家將它和按摩術相結合為人治痿厥寒熱病。《莊子·刻意》云：”吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”表明神仙家將它和行氣術相結合進行養生，旦出現了像彭祖那樣長壽的人物。

　　1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛畫《導引圖》，繪有四十四個演練導引動作的人物圖像，圖中人物多著庶民衣冠，男女老少均有，表明導引術在漢初已普及於社會。

　　早期道教承襲方仙道納入此術，為各派共同修習的方術之一。《華陽國志·漢中志》稱，張魯”以鬼道見信於益州牧劉焉，魯母有少容，往來焉家。”魯母之有”少容”，蓋為修煉行氣、導引術所致。曹操招致的方士群中，甘始善導引行氣。在他的影響下，曹營”眾人無不鴟視狼顧，呼吸吐納。”此後各派中多有以此術名世者。《魏書·釋老志》稱，太上老君授寇謙之”服氣導引口訣之法，遂得辟谷，氣盛體輕，顏色殊麗。弟子十余人，皆得其術。”《續文獻通考》謂樓觀道士馬儉”從孫徹學道，授五符真文、斷谷服水、行氣導引，遂役使萬靈，制禦群邪。”唐代著名茅山道士司馬承禎更是研究導引行氣術之大家，《舊唐書·隱逸傳》稱其”事潘師正，傳其符籙及辟穀、導引、服餌之術。”所著《服氣精義論》主論行氣，又辟專節《導引論》以述導引。直至宋代，導引和行氣等術一起，一直為道教各派所共習。此後，內丹術興起，一些內丹家排斥行氣、導引，稱之為外道、邪術，方在道教內漸趨衰落，但社會其他各界人士仍繼續傳習並得發展。

　　現存《正統道藏》中收有不少記載導引術的著作。葛洪《抱朴子·雜應》篇記錄過”龍導”、”虎引”、”熊經”、”龜咽”、”燕飛”、”蛇屈”、”鳥伸”、”虎據”、”兔驚”等九種導引術勢名稱，但未記錄具體作法。梁陶弘景《養性延命錄·導引按摩篇》除記錄幾種按摩術外，對”狼踞鴟顧”、”五禽戲”等幾種導引術勢作了具體記載，並繪製過《導引養生圖》一卷（已佚）。唐孫思邈《千金要方》卷八十二《養性》篇記有”天竺國按摩法”、”老子按摩法”，雖題名按摩，實為導引。唐代又出有導引專書《太清導引養生經》，其中收載有”赤松子導引法”，”甯封子導引法”，”蝦蟆行氣法”（為行氣與導引相結合）、”彭祖臥引法”、”王子喬導引法”、”道林導引要旨”等多種，皆詳載具體作法，或十勢，數十勢不等。北宋張君房《雲笈七簽》卷三十六又收”玄鑒導引法”，除具載十三勢的作法外，又指明某勢治甚病。宋道士蒲虔貫著《保生要錄》，分”養神氣”、”調肢體”等六門，調肢體門提出”小勞術”導引法，簡便易行，為後世所推崇。宋人託名許真君之《靈劍子》，有《導引勢第八》載導引十六勢，寫明每勢補益某臟腑，於何季節施行。以上諸書所記導引法，可謂千姿百態，式樣繁多，為我國導引術之一大寶庫，宋代出現的八段錦、十二段錦、十六段錦及太極拳等，就是在它們的基礎上發展演化出來的。

　　在以上眾多導引術中，有不少曾對當時社會產生過很大影響，有的還廣泛流衍於近現代。其中最早的要數被陶弘景《養性延命錄》所記的華佗”五禽戲”，它模仿虎、熊、鹿、猿、鳥等五種鳥獸活動形態，編制出一套導引程式，用以健身，確有很好效果。《正統道藏》所收《太上老君養生訣》亦錄此”五禽戲”，署華佗授廣陵吳普。這套導引術一直流傳下來，明人周履靖在所著《赤鳳髓》和《萬壽仙書》中，將它加以改進，減少動作難度，並與行氣相結合，除了文字說明外，還繪製出程式圖譜。清人更於五種術勢之外，加入向後顧望的”鶚顧勢”和搖頭擺尾的”獅舞勢”，稱作”七禽戲”。可見”五禽戲”對後世影響之大。

　　其次，孫思邈《千金要方》所記”老子按摩法”（共四十九勢）、”天竺國按摩法”（共十八勢）和司馬承禎《服氣精義論·導引論》所記”養生操”（共十七勢），都曾在當時社會上廣為流傳。前二者還被明人高濂收載於所著《遵生八箋》之《延年卻病箋》中。

　　再次，約北宋末出現的”八段錦”，也曾在社會上長期流傳。其術勢口訣（八句），最先被北宋末南宋初人曾慥《道樞》所記錄。其後稱名許旌陽的《靈劍子引導子午記》，將其口訣整飭為句子整齊而有韻的八句。《修真十書》卷十九除所記口訣為三十六句（有韻）外，又記八段的具體作法，且繪製術勢圖像配於每段之下，稱名”鍾離八段錦法”。至清代，《易筋經圖說·附錄》再將《靈劍子引導子午記》之口訣進行修飭，成為更加通暢易懂的八句。不僅如此，此八段錦又在明初演化為十二段錦、十六段錦，明初道士冷謙的《修齡要旨》和其後的幾種書中皆有記載。可見八段錦影響之廣泛和流傳之久遠。

道教科儀 按摩

按摩

按摩又名按蹺、按蹻、扶形、推拿，是用手捏摩皮膚肌肉，促進血液迴圈，調整神經功能和人體機制的卻病延年術。

　　按摩術源於戰國巫醫。最早記載此術的是《黃帝內經·素問》。其《血氣形志》篇有”治之以按摩、醪酒”，《異法方宜論》有”導引按蹻”，《調經論》有”按摩無釋”等語。《韓詩外傳》卷十言扁鵲為虢太子治病時，讓弟子”子游按摩，子儀反神，子越扶形，於是世子複生”。可見按摩術在先秦時已為醫家所採用。《漢書·藝文志》著錄《黃帝岐伯按摩》十卷，是漢前按摩術專著，現已失傳。1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《五十二病方》中有《按摩醫癃病方》，為現存最早的按摩醫方。其後，漢代名醫張仲景在救縊死者時，曾用按摩術，云：將縊死者”徐徐抱解，不得截繩”，”一人以手按據胸上，數動之；一人摩捋臂脛，屈伸之。若已僵，但漸漸強屈之，並按其腹。如此一炊頃，氣從口出，呼吸眼開，而猶引按莫置。”華佗為人醫頭眩病，將病人倒懸，以刀決脈，去其五色血後，”乃下，以膏摩被覆”。亦兼用按摩術。可見按摩術已被漢代醫家廣泛採用。

　　道教引進此術，和導引、咽津、行氣、存思等相輔行，意欲用此達到卻病延年以至長生的目的。葛洪《抱樸子·遐覽》著錄《按摩經》一卷，已佚（僅《養性延命錄》有節錄）。陶弘景《真誥》曾引《太素丹景經》《消魔上靈經》等記有許多按摩法，其《養性延命錄·導引按摩》篇又記有多種按摩法，為現存最早的道教按摩術的具體記錄。其後，曆唐、宋至元、明，道書中不斷有按摩術的記載，僅收載於《正統道藏》的，有孫思邈《枕中記·導引法》（多屬按摩法），《雲笈七簽》卷四十八”按天庭法”，宋人蒲虔貫《保生要錄·調肢體門》之”掩目摩面”等法，唐宋著作《三洞樞機雜說·啄咽按摩法》，南宋託名許旌陽《靈劍子引導子午記》（主要記按摩），元人李鵬飛《三元延壽參贊書》卷四《導引有法》（實為按摩法）等。此外，明初道士冷謙所著《修齡要旨·卻病八則》中，亦記有”擦湧泉”、”擦腎俞”、”摩耳目”等按摩法。

　　諸書所記按摩法歸納起來，不外以手按摩兩目內眥（四眼角）、熨眼，按摩天庭（兩眉間骨凹處）、華庭（兩眉下骨凹處）、山源（鼻下人中左側）、顴骨，以手提耳或摩耳輪，以手指梳發或總提發，摩腹，擦腎俞（背部腰中腎俞穴），摩足心湧泉穴，摩揩全身等。如《道藏》所收《養性延命錄·導引按摩》篇、《攝養枕中方》《枕中記·導引法》等載，有”平旦以兩手掌相摩令熱，熨眼三過，次又以指搔目四眥，令人目明”；”次又啄齒漱玉泉，三咽，縮鼻閉氣，右手從頭上引左耳二七，複以左手從頭上引右耳二七止，令人延年不聾”；”次又引兩鬢髮舉之一七，則總取發，兩手向上極勢抬上一七，令人血氣通，頭不白”；”又法，摩手令熱以摩面，從上至下，去邪氣，令人面上有光彩”；”夜欲臥時，常以兩手揩摩身體，名曰幹浴，辟風邪”；”常以手按兩眉後小穴中，三九過；又以手心及指摩兩目、顙上；又以手旋耳，三十過，皆無數時節也。畢以手逆乘額三九過，從眉中始，乃上行入發際中”，等等。

　　行以上按摩時，常結合行導引，有的道書署名”導引法”，實多為（或包含）按摩法，有的道書署名”按摩法”，又多為（或包含）導引法，可見二者聯繫之密切。又行按摩時，常與咽津、行氣、存思等相結合，已見上述。

　　按摩與導引等術的作用一樣，雖不如道書所云能致長生，但確有除病延年的效果。因按摩可使毛細血管擴張，使靜脈血液回流加快，提高各組織間氧的利用率，促進營養物質的吸收和廢物的排泄，加強肌肉纖維活動能力，幫助淋巴運行，從而使全身經絡疏通，氣血調和，陰陽平衡而達到扶正祛邪、除病延年的目的。

道教科儀 分燈

分燈

分燈是齋醮中燃點壇場燈燭的常用儀式元，起初是獨立的儀式體，後來則被包含在別的儀式體中，作為某種齋儀的一項內容。

　　據《上清靈寶大法》稱：”欲薦拔陰靈照破幽暗之燈，須得慧光之法，方能降三光之慧，以接凡火之光，方能追攝受度。如無此法，只是凡火之光不能超脫矣。”它認為壇場燈燭之火非同凡火，必須取得日月星三光之”慧火”才能使燈燭具有上照天庭、下徹地獄、拔度亡靈的功用。

　　宋金時期，分燈儀式的程式是：取火，分點和念頌。

　　取火。在正齋日午時，面南，對太陽焚香，口奏，吸氣，吹筆，以黃紙九寸朱書慧光符一十二道，玉清訣，東方氣，以蠟封作炬子，用於應發燈光。在太陽正南時，以陽燧（凸透鏡），聚焦於炬子上，念”太陽輝神咒”，意為取太陽正氣，點燃燭炬。然後，由法師點燃一燈於壇正中元始天尊神位前。

　　分點。高功法師出班，至元始天尊神位前，上香三禮，默誦”明燈頌”。侍燈立左，侍香立右，高功執符炬於元始天尊神位前，請降寶光，存思元始允奏，想像金光透徹寶篆之上，百色光明混合於一身，結化為大日圓輪。然後，高功以符炬於中燈光內點。侍燈三禮，受燈於師前點。侍香也三禮，受符炬。遍十方點，分班點畢。三師回，各三禮，納餘炬並為一。高功三禮焚於元始前爐中，又存思寶光上徹九天、下輝九州九地。

　　念頌。法師默誦滅燈頌，稱”太上散十方，華燈通精誠。

　　諸天悉開耀，地獄皆朗明。我身亦光徹，五臟生榮華。炎景照太無，遐想通玉京”。

　　分燈儀式的構成，體現了道教的教義思想。法師在元始天尊神位前”以符炬於燈光內點，先運一生二，二生三”，侍燈侍香各執一符就高功手中分光，然後點遍十方，正是《道德經》的”一生二，二生三，三生萬物”教義的象徵。其次，在取火和分點等階段，法師都要念咒、存想和運動自己的內氣，例如：高功在分點時，執符於元始天尊神位前，存想金光如流，百色光明混合於一身，結化為大日圓輪，法師要運自身一氣上接丹霄，兩氣交合，口中吐金光，若日升透轉下壇，直至玄境之前、虛皇之下，隔於側存，寶光運動，想金樓朱戶，龍虎交盤。高功在符炬點遍十方後，存想”諸天上聖同布祥光，迸徹十方，內外上下，山林河海，官舍人門，水火陰牢，陽治關嶽，上徹九天，下輝九州九地，重陰極惡，逐處皆承寶光，洞照開破，悉為異境。至於建齋之所，內外人物，一切皆在寶光之內”。最後，”以鼻目收光，徐徐引吸，入真中之形，回丹房上泥丸之內”。分點過程貫串於法師的存想和內煉外接。

　　由於從陽燧取火受到陰雨天氣的條件限制，後世對取火的方法作了許多因地制宜的改變。南宋道士金允中在《上清靈寶大法》中曾經指出：”浙東有數郡卻亦先點一燈在高功手中，長跪致詞，道眾卻受之以進入三清天尊前，逐位宣白文，點之方行分光。”金允中認為這是”理大不通”的。但是，畢竟演習方便，遂流傳至今。上海道教《進表科儀》的”分燈”，就是高功喝白道：”夫燈者，一生二，二生三，三生化九，九九化為八十一燈，無幽無燭，無暗不明。”以虛的分燈程式，實的喝白經文，加上晃動火束的動作製造氣氛。接著，高功大聲問道：”燈光明否？”眾答：”燈光明！”再問：”燈光變否？”眾再答：”燈光變。”接著在眾舉”燈光朗耀天尊”聲中結束，達到”進表”科儀”啟壇”部分的高潮，既體現了分燈的教義思想，又適應了上海地區無以陽燧取火的社會條件，同樣達到了吸引信眾的效果。

道教科儀 辟穀

辟穀

辟谷又稱”卻谷”、”斷谷”、”絕穀”、”休糧”、”絕粒”，即不食五穀雜糧。道教從為，人食五穀雜糧，要在腸中積結成糞，產生穢氣，阻礙成仙的道路。《黃庭內景經》云：”百穀之食土地精，五味外羙邪魔腥，臭亂神明胎氣零，那從反老得還嬰？”同時，人體中有三蟲（三屍），專靠得此谷氣而生存，有了它的存在，使人產生邪欲而無法成仙。因此為了清除腸中穢氣積除掉三屍蟲，必須辟穀。為此道士們模仿《莊子·逍遙遊》所描寫的”不食五穀，吸風飲露”的仙人行徑，企求達到不死的目的。

　　辟谷術起於先秦，大約與行氣術同時。集秦漢前禮儀論著的《大戴禮記·易本命》說：”食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食氣者神明而壽，不食者不死而神。”是為辟穀術最早的理論根據。《淮南子·地形》也有類似的記載。而《人間》還載有實例，如記述春秋時魯國人單豹避世居深山，喝溪水，”不衣絲麻，不食五穀，行年七十，猶有童子之顏色。”是為史籍所載最早之辟穀實踐者。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書中有《去（卻）穀食氣篇》，則是現存漢前辟穀服氣術最早的著作。有云：”去（卻）谷者食石韋。……首重、足輕、體軫，則昫（呴）炊（吹）之，視利止。”意謂初行辟谷時往往產生頭重腳輕四肢乏力的饑餓現象，須用”吹呴”食氣法加以克服。這裏將辟穀與行氣聯在一起，和《莊子·刻意》將行氣與導引聯在一起一樣，似皆表明此三術在先秦時最初存在的狀態，即表明它們之出現是大體同時的。

　　道教創立後，承襲此術，修習辟穀者，代不乏人。《漢武帝外傳》載，東漢方士王真”斷谷二百餘年（當為”日”之誤–引者注），肉色光美，徐行及馬，力兼數人”。《後漢書·方術傳》載：”（郝）孟節能含棗核、不食，可至五年十年。”曹植《辯道論》載郗儉善辟穀事，謂曾”躬與之寢處”以試之，”絕穀百日，……行步起居自若也”。曹操招致的方士群中，甘始、左慈、封君達、魯女生等皆行辟穀術。東晉道士葛洪反對單行辟穀可致仙的觀點（主張擇仙術之善者而兼習之，尤其必修金丹），認為單行辟谷可成仙是行氣家”一家之偏說”，但並不懷疑辟穀術的健身延年效果。他在《抱朴子內篇·雜應》中說：”餘數見斷穀人三年二年者多，皆身輕色好。”並舉出具體例子以證之：三國吳道士石春，在行氣為人治病時，常一月或百日不食，吳景帝聞而疑之，”乃召取鏁閉，令人備守之。春但求三二升水，如此一年餘，春顏色更鮮悅，氣力如故。”又”有馮生者，但單吞氣，斷穀已三年，觀其步陟登山，擔一斛許重，終日不倦。”《魏書·釋老志》載，北魏道士寇謙之托言太上老君授以導引辟谷口訣，弟子十余人皆得其術。又謂東萊道士王道翼隱居韓信山，斷谷四十餘年。《雲笈七簽》卷五載，孫游岳”茹術卻粒，服穀仙丸六十七年，顏彩輕潤，精爽秀潔。”《南史·隱逸傳》載，南嶽道士鄧郁”斷谷三十餘載，唯以澗水服雲母屑，日夜誦大洞經。”陶弘景”善辟穀導引之法，自隱處四十許年，年逾八十而有壯容”。《北史·隱逸傳》稱陳道士徐則”絕粒養性，所資唯松術而已，雖隆冬沍寒，不服棉絮”。《舊唐書·隱逸傳》載，唐道士潘師正居嵩山二十餘年，”但服松葉飲水而已”。其徒司馬承禎亦傳其辟穀導引服餌之術。《宋史·隱逸傳》載，宋初道士陳摶居武當山九室岩，”服氣辟谷曆二十餘年，但日飲酒數杯”。《宋史·方技傳》載，趙自然辟穀”不食，神氣清爽，每聞火食氣即嘔，唯生果，清泉而已”。柴通玄”年百餘歲，善辟穀長嘯，唯飲酒。”史籍、道書所載，不勝枚舉。可知從漢至宋，辟穀術在道教內一直十分流行。

　　道士在傳習辟穀術過程中，曾寫有辟穀術專著，論述與闡發辟谷諸法。《抱朴子內篇·遐覽》著錄《休糧經》三卷。

　　《通志·藝文略》著錄《太清斷穀法》《無上道絕粒訣》《休糧諸方》《太清經斷谷諸要法》《斷谷諸要法》《停廚圓（或作”丸”）方》各一卷。《正統道藏》收載尤多。但諸書所載，歸納起來，不外”服氣辟穀”與”服藥辟穀”兩大類。

　　（一）”服氣辟穀”即以服氣與辟穀相配合，並以服氣為基礎，通過服氣達到辟穀的目的。具體說法不一，有的主張服氣之初，即行辟谷，饑時飲一兩盞胡麻湯或酥湯，或一兩杯酒，渴時唯飲清水。有的主張服氣之初漸減食物，每日減食一口，遞減至十日而全斷。有的主張不強行辟穀，待服氣功深，至三年後，便會自然斷穀。具體方法多見於諸家氣法書中，據《抱朴子內篇·雜應》篇載，即有食十二時氣法，食歲星氣法，食六戊精氣法，思神食氣法等。

　　（二）”服藥辟穀”即用服食藥物以代替穀食。藥方甚多，有取高營養而消化慢的豆、棗、胡麻（芝麻）、栗、酥、及茯苓、黃精、天門冬、術、人參、蜂蜜等配伍，製成丸膏，於斷穀後口服一二丸，以代穀食。有取高營養而難消化之物配方，一頓飽餐後即絕穀，可辟穀很長時間。又有作美食飽餐一頓，再服藥以養所食之物，據說可辟穀三年。還有用草木藥熬煮特定的石子，以石當飯者。具體藥方見《太清經斷穀法》及《雲笈七簽·方藥部》。

　　史書記載辟穀之人如此之多，辟谷時間或幾月、幾年甚至幾十年，其中難免有誇大不實之處，但恐非純屬子虛。1988年1月7日《人民日報》第三版以《麻城農家女十年粒米未進言行自如》為題，報導湖北省麻城市熊家鋪區月形塘村二十五歲姑娘熊再定，十五歲時突染重病，生命垂危，脫險後即不復進食水，至今已十年粒米未進。令人驚異的是，她染病臥床八年後，竟能獨立行走，談笑自如，且能做些家務。這真是人間奇跡。如果當今科學能對之作出解釋，將個中原因弄個明白，這對人體科學、現代養生學將有巨大的貢獻。

道教科儀 服食

服食

服食又名服餌，指服食藥物以養生。道教認為，世間和非世間有某些藥物，人食之可以祛病延年，乃至長生不死。葛洪引《神農四經》說：上藥令人身安命延，升為天神，中藥養性，下藥除病。道士在這種信念的驅動下，在實踐中逐漸積累起一套採集、製作和服食長生藥的方術，即為服食術。

　　服食術起源於戰國神仙家，為晚周仙道三流派之一。《史記·封禪書》載，神仙家倡言：海中有蓬萊、方丈，瀛洲三神山，上有仙人和”不死之藥”，人如求得此藥服之，可長生不死。於是齊威王、宣王、燕昭王派方士入海求之，不得。其後，秦始皇派人率童男女入海求之，未能至。再後，漢武帝除繼續”遣方士入海求蓬萊安期生之屬”外，又聽方士李少君的慫恿，”親祠灶”、”而事化丹砂諸藥齊（劑）為黃金”，即令方士從事爐火燒煉，企圖用人工煉製出不死藥，促成了煉丹術的產生。從此，”不死藥”即包括人跡罕到之處的奇藥（實即野生菌類、草木藥），又包括金石藥和用金石煉成的丹藥（道士稱金丹）。《漢書·藝文志》著錄《黃帝雜子芝菌》十八卷，《太乙雜子黃冶》三十一卷，就是當時服食著作的代表。

　　道教承襲此術，不少道士皆修服食。《曆世真仙體道通鑒》卷二十九和三十載，韋節”卜居華山之陽，……餌黃精、白術、胡麻、茯苓、丹砂、雄黃”田仕文”常餌服白術、茯苓，久而有益”；梁諶”廣索丹砂，還而為餌”；馬儉”斷谷服水，餌棗膏、天門（冬）”；尹通”服黃精、雄黃、天門冬數十年，體漸清爽”；王延”唯松餐澗飲，以希真理”；於章”嘯詠林泉，餌黃精、茯苓、山地黃”。《南史·隱逸傳》載，劉凝之隱居衡山之陽，”采藥服食，妻子皆從其志”；顧歡”晚節服食，不與人通”。入唐以後，道士除服草木藥和金石單味藥外，又多服金石燒煉而成的丹藥。此風還普及於上層社會，不少皇帝如太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，和大臣杜伏威、李抱真、李虛中，以及許多文士都爭相服食丹藥。但多數丹藥皆有毒，致使很多服食者中毒而死。因此引起很多人的反對，唐以後，外丹術和服食外丹之風逐漸衰落，而服食草木藥和單味金石藥則繼續流傳。

　　與上述服食術發展情況相適應，服食書在歷代不斷出現。

　　《抱朴子內篇·遐覽》著錄有《木芝圖》《菌芝圖》《肉芝圖》《石芝圖》《大魄雜芝圖》各一卷，《服食禁忌經》一卷，《小餌經》一卷，《采神藥治作秘法》三卷。《隋書·經籍志》醫方類著錄《神仙服食經》《神仙服食方》《論服餌》等二十餘種。《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》除著錄多種外丹燒煉書外，又著錄服食書《太清神仙服食經》《神仙服食藥方》《太清諸草木方集要》等十餘種。《通志·藝文略》著錄《神仙長生藥訣》《服餌保真要訣》《古今服食藥方》《攝生服食禁忌》等四五十種。《正統道藏》收載《神仙服食靈草菖蒲丸方》《種芝草法》《神仙服餌丹石行藥法》《太上肘後玉經方》各一卷，《雲笈七簽》卷七十四至七十八專列《方藥部》。

　　用作服食的草木藥，據《抱朴子·仙藥》篇記述，有五芝（其中之一為靈芝草）、茯苓、地黃、麥門冬、木巨勝、重樓、黃連、石韋、楮實、枸杞、天門冬、黃精、甘菊、松柏脂、松實、術、菖蒲、桂、胡麻、檸木實、槐子、遠志、澤瀉、五味子等。其他書中還有人參、甘草、大棗、杏仁、桃仁、竹實、蓯蓉、乾薑、覆盆子等。前蘇聯學者用電子電腦對中草藥成分配方進行研究，篩選出其中最有價值的三十種，絕大多數都包括在《抱朴子·仙藥》篇所舉草木藥中。以上諸藥大都可單服，《千金要方》卷十二”服地黃方”、卷十四”造生幹地黃法”、”造熟地黃法”即載地黃的制法、服法。

　　《千金翼方》卷十二”服天門冬丸方”又載天門冬的制法、服法。諸草木藥又可複方配伍服食，如司馬承禎《服氣精義論·服藥論》列有”安和臟腑丸方”、”治潤氣液膏方”即為草木藥複方。唐人盧遵元《太上肘後玉經方》亦為草木藥複方配方，它按乾、坤、艮、巽、離、兌、坎、震等八卦次序，列出八個服食方，絕大多數為草木藥之複方配方，藥性大都平和，極少或沒有副作用。

　　用於服食的金石藥，常見的有丹砂、雄黃、雌黃、石硫黃、曾青、礜石、雲母、慈石、戎鹽、石英、鐘乳石、赤石脂、太乙禹餘糧等。以上諸藥有單服者。隋人京裏（或作京黑）先生《神仙服餌丹石行藥法》即載有丹砂、雄黃、石鐘乳、石脂等單方的制法與服法，其中餌服丹砂二十一方，餌服雄黃十一方。《雲笈七簽》卷七十五載”煉雲母法”十方，”服雲母法”二十六方。孫思邈《枕中記》又載”餌雲母法”、”餌雄黃法”。此外，又有將諸金石藥配伍服食者，較早的有魏晉名士普遍服用的”五石散”，又名”寒食散”，為五種未經燒煉的石藥合研而成的散劑，主要成分為砷類化合物，有興奮末梢神經、引發性衝動的作用。最多的是若干石藥經燒煉而成的丹藥（金丹），其配方、制法散見於眾多外丹書中，《雲笈七簽·方藥部》所列諸方，亦多為此類金石藥複方。

　　作為冀圖長生不死的道教服食術，已成為歷史陳跡，但它所積累的眾多服食方，尤其是草木藥方，仍具有可供藥用的研究價值。據《動物學雜誌》1959年第4期載文稱：1959年，中國科學院動物研究所從《肘後備急方》《千金要方》《外台秘要》《本草綱目》等二十餘種道書、中醫藥典中，篩選出抗衰延年藥方一百五十餘種，按功用分為十二類，計耳目單方類十一種，耳目複方類八種，齒發單方類六種，齒發複方類十八種，諸風單方類六種，諸風複方類二種，悅澤方類八種，補虛單方類八種，補虛複方類四十種，延年不老單方類六種，延年不老複方類三十六種，其他二種。可謂我國古代服食養生藥研究的一種總結。

道教科儀 咒術

咒術

咒術是道教應用咒語祈請神明、詛咒鬼蜮的一種方術。被認為可以感通天帝，役使鬼神，達到除邪消災、逢凶化吉的目的。

　　咒語導源於巫覡。《尚書·無逸》有”厥口詛祝”，《正義》曰：”以言告神謂之祝，請神加殃謂之詛。”其書面形式，最初發現於東漢墓葬中，與符籙連為一紙，表明在東漢時符籙與咒語已經合併使用。故道教在承襲符籙術時，同時也承襲咒術，此後道士作法時，符咒並用一直成為定制。道教在長期傳習過程中，對咒語作了很大的發展，創制了各式各樣用於各種場合的咒語。它們散見於眾多的符籙、道法書中，又有一些咒語專書加以結集。如《太上三洞神咒》十二卷，即收有長短咒語七百三十六首，數量是很多的。

　　道教咒語與符籙一樣，使用十分廣泛。有用於治病者，加《咒棗治病咒》《咒水治咽喉咒》《治寒病咒》等。有用於內丹修煉者，如《淨口咒》《淨身咒》《淨天地咒》《安魂定魄咒》《坐煉咒》等。有用於驅逐邪祟者，如《六合咒》《役遣咒》《禳童稚多災符咒》等。有用於雷法者，如《起風咒》《起雲咒》《起雨咒》《起雷咒》等。就其語言內容而言，有向天神或大神祈求者，大多為陳述心願、頌揚威德之詞；有向一般神靈進行呼召役遣者，大多為命令之語；有向鬼蜮進行詛咒、呵責者，大多為斥責，威嚇之詞。其語言形式，大多為三言、四言、五言、七言組成的韻語（以四言為最多），少數為長短不齊的無韻語，還有一些夾有梵文譯音或純為梵文譯音的咒語，如”唎吽囉吒”等。咒語的文末，一般都以”急急如律令”作結。宋趙彥衛《雲麓漫鈔》卷一說：”急急如律令，漢之公移常語，猶今雲符到奉行。張天師，漢人，故承用之，而道家遂得祖述”。茲舉道書所載數例，以見一斑：

　　《天蓬敕咒》：天蓬天蓬，萬神之宗。威嚴大道，遊行太空。坐南斗內，立北斗中。紫微大帥，天皇賜功。……金闕玉房，大有神功。怒動天地，日月失光。氣吞五嶽，傾摧四方。順吾咒者，速來伏降。違吾咒者，傾死滅亡。急急如律令。《淨身神咒》：靈寶天尊，安慰身形。弟子魂魄，五藏玄冥。青龍白虎，隊仗紛紜。朱雀玄武，侍衛我真。《致雨咒》：五帝五龍，降光行風。廣布潤澤，輔佐雷公。

　　五湖四海，水最朝宗。神符命汝，常川聽從。敢有違者，雷斧不容。急急如律令。道士念咒，有出聲的念，有不出聲的默念（稱心咒、密咒）。念咒時，常配合掐訣。所謂掐訣，即將手指的指根、指節、指頭、指甲背等處，分別與天干、地支、五行、七政、八卦、二十八宿相配，按五行相生相剋的關係，或模仿某種形象，作出伸、屈、拉、勾、交等各種手勢，即成各種訣。《無上玄元三天玉堂大法》卷二十六云：”訣有七百餘目”，”凡掐訣者，所以通真制邪，役將治事。”意謂以此手訣，上通神真，役使神將，治伏群邪。

　　咒語的思想基礎，與符籙一樣是鬼神論。但也有人認為氣功師如運用這一形式與存思，行氣相配合，或許有助於集中精力，誘導意念，使其容易進入氣功能狀態。不過，這也有待實踐的檢驗。

道教科儀 禁術

禁術

禁術又稱”禁法”。”禁”有禁止、禁錮、遏制之意。道教認為用此可遏制鬼物、毒蟲猛獸和驅治疾疫。

　　禁術蓋由早期氣術、符法派生而來，始見於東漢末。《後漢書·方術傳》載，徐登、趙炳善越方（即禁術），徐登以氣”禁溪水，水為不流；炳複次禁枯樹，樹即生荑”，以及其他禁火、禁虎諸異事。葛洪《抱朴子內篇·至理》篇亦記其事，唯趙炳作趙明，謂左慈、趙明等能以氣禁水、禁火、禁沸湯、吹拔入木之釘等。《抱朴子內篇·遐覽》著錄禁術專書：《入溫氣疫病大禁》七卷，《斷虎狼禁山林記》《召百里蟲蛇記》各一卷。表明魏晉時，禁術十分流行。

　　禁術可大別為”氣禁”、”咒禁”兩類。《抱朴子內篇·至理》記氣禁，其文曰：”吳越有禁咒之法，甚有明驗，多氣耳。

　　知之者可以入大疫之中，與病人同床而己不染。又以群從行數十人，皆使無所畏，此是氣可以禳天災也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石擲人，以火燒人屋舍。或形見往來，或但聞其聲音言語，而善禁者以氣禁之，皆即絕，此是氣可以禁鬼神也。入山林多溪毒蝮蛇之地，凡人暫經過，無不中傷，而善禁者以氣禁之，能辟方數十裏上，伴侶皆使無為害者。又能禁虎豹及蛇蜂，皆悉令伏不能起。以氣禁金瘡，血即登止。

　　又能續骨連筋。以氣禁白刃，則可蹈之不傷，刺之不入。若人為蛇虺所中，以氣禁之則立愈。”其《釋滯》篇亦有類似記載，曰：”善用氣者，噓水，水為逆流數步；噓火，火為之滅；噓虎狼，虎狼伏而不能動起；噓蛇虺，蛇虺蟠而不能去。若他人為兵刃所傷，噓之血即止；聞有為毒蟲所中，雖不見其人，遙為噓祝我之手，男噓我左，女噓我右，而彼人雖在百里之外，即時皆愈矣。又中惡急疾，但吞三九之氣，亦登時差也。”《抱朴子內篇·登涉》在記述氣禁之外，還記咒禁。謂”入山宜知六甲秘祝。祝曰：’臨兵鬥者，皆陣列前行’，凡九字，常當密祝之，無所不辟。”涉江渡海則祝曰：”卷蓬卷蓬，河伯導前辟蛟龍，萬災消滅天清明。”又謂：”若道士知一禁方，及洞百禁，常存禁及守真一者，則百毒不敢近之，不假用諸藥也。”《葛仙翁肘後備急方》還有治病之禁咒。如《治寒熱諸藥方》《治目赤痛暗昧刺諸病方》《治為熊虎爪牙所毒病方》等，皆用咒語治病，其法與咒術無異。

道教科儀 禹步

禹步

禹步是道士在禱神儀禮中常用的一種步法動作。傳為夏禹所創，故稱禹步。因其步法依北斗七星排列的位置而行步轉折，宛如踏在罡星斗宿之上，又稱”步罡踏斗”。道教崇拜日月星辰，尤重北斗七星，認為以此步態禱神，可遣神召靈，獲七星之神氣，驅邪迎真。道士行氣或入山林，亦多用之以聚氣、驅邪。

　　禹步之名，來源較古。《屍子》云：”古時龍門未辟，呂梁未鑿，……禹於是疏河決江，十年未闞（《太平御覽·皇王部》引作”窺”–引者注）其家，手不爪，胚不毛，生偏枯之疾，步不相過，人曰禹步。”西漢揚雄《法言》卷七《重黎》云：”巫步多禹”。李軌注曰：”姒氏禹也，治水土，涉山川，病足，故行跛也。……而俗巫多效禹步。”表明禹步最早為巫祝採用。道教承襲此術，作《洞神八帝元變經·禹步致靈》以申明之，曰：”禹步者，蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步，以為萬術之根源，玄機之要旨。昔大禹治水，……

　　屆南海之濱，見鳥禁咒，能令大石翻動。此鳥禁時，常作是步。禹遂模寫其行，令之入術。自茲以還，術無不驗。因禹製作，故曰禹步。”稱此術為夏禹所創，自是依託，無非為了托之古遠以神其術而已。

　　葛洪《抱朴子內篇·登涉》引《遁甲中經》曰：”往山林中，當以左手取青龍上草，折半置逢星下，曆明堂入太陰中，禹步而行”，可辟”百邪虎狼”。”又禹步法：正立，右足在前，左足在後，次複前右足，以左足從右足並，是一步也。次複前右足，次前左足，以右足從左足並，是二步也。次複前右足，以左足從右足並，是三步也。如此，禹步之道畢矣。”其《仙藥》篇又記禹步法曰：”前舉左，右過左，左就右。次舉右，左過右，右就左。次舉右，右過左，左就右。如此三步，當滿二丈一尺，後有九跡。”《雲笈七籤》卷六十一《服五方靈氣法》記服氣時所行之禹步，云：”諸步綱起於三步九跡，是謂禹步。……其法先舉左，一跬一步，一前一後，一陰一陽，初與終同步，置腳橫直，互相承如丁字，所以象陰陽之會也。《太上除三屍九蟲保生經》又記以禹步配合服氣滅三屍，其法為：閉氣，先前左足，次前右足，以左足並右足，為三步。據《洞神八帝元變經·禹步致靈》說，自夏禹創禹步以來，後人”推演百端”，”觸類長之，便成九十餘條種，舉足不同，咒頌各異。”南宋後諸符籙派多以內煉配合符法，施行禹步時，亦強調配合內氣。路時中《無上玄元三天玉堂大法》卷十九《三五步罡品》云：”夫步罡者，飛天之精，躡地之靈，運人之真，使三才合德，九氣齊並，……九步象九靈萬罡之祖也。””凡步星之際，先運出三元五行之神，然後躡履也。”

道教科儀 雷法

雷法

道教聲稱可以呼召風雷，伏魔降妖，祈晴雨、止澇旱的一種方術。起於北宋，興盛於南宋、金、元。創始者為神霄派之王文卿、林靈素等，為神霄、清微及道教南宋等派所傳習；東華、天心、正一派亦兼習之。其法主要載於《道法會元》《清微丹訣》《法海遺珠》等書中。

　　該法將內丹與符籙咒術融為一體，既講存思、存神、內丹修煉，又講祈禳齋醮、符籙咒法，是道教諸方術的融合體；

　　但強調以內丹修煉為本，以符籙咒法為用。其思想基礎是天人感應論，認為人身是小天地，人體各部分皆與大天地相符相應，其頭象天，足象地，四肢象四季，五臟象五行，其精氣神無不與天地相通相感。但此相通相感是建立在先天元氣基礎上的，人一降世，即入後天，其精氣神便逐漸染著種種情欲滓質，不能與天地相感，必須通過修煉，去除其滓質，回復到先天純淨的狀態中去，即達到內丹修煉的最高境界，才能起感應作用，即以我之氣合天地之氣，以我之神合天地之神。如此，呼召風雷，求雨得雨，求晴得晴，無往不可。《道法會元》卷一《道法樞紐》云：”道貫三才為一氣耳，天以氣而運行，地以氣而發生，陰陽以氣而慘舒，風雷以氣而動盪，人身以氣而呼吸，道法以氣而感通。善行持者，知神由氣，氣由神，外想不入，內想不出，一氣沖和，歸根複命，行住坐臥，綿綿若存，祈以養其浩然者。施之於法，則以我之真氣合天地之造化，故噓為雲雨，嘻為雷霆，用將則元神自靈，制邪則鬼神自伏。通天徹地，出幽入明，千變萬化，何者非我！”明確說明之所以能”以我之真氣合天地之造化”，”噓為雲雨，嘻為雷霆”，全在於平時善”養浩然”之氣，即平時的苦煉內丹。倘若平時不抓住這個重點進行修持，專靠符咒，到”行持之際，徒以符咒為靈，僥倖於萬一，吾見其不得也矣！”《清微大道秘旨》也強調了精氣修煉為本的思想：”一從溟涬流傳至今，綿綿不絕，人人具足，凡聖同真，無欠無餘，不增不減。修之內，則遂成至寶，得為至人；施之外，則和天安地，福國裕民。至於呼沆瀣，吸風雲，役鬼神，驅雷電，皆此一真之妙用，出方寸之經綸。”元末明初清微派道士趙宜真稱：”清微祈禱之妙，造化在吾身中，而不在乎登壇作用之繁瑣也。倘平居能加修德辨惑之功，身中之造化明瞭，靜裏之功夫又到，至行壇之際，發號施令，倒取橫拈，莫非妙用。”上述以道為體、法為用，內煉為本、符籙咒術為末的思想，是雷法各派道士的共同主張。

　　雷法道士根據天人感應的思想，不僅設想出人的精神可以感通天地，影響自然，而且還進一步設想可以主宰天地、創造自然。《道法會元》卷一《法序》說：”了一心而通萬法（按指自然界的萬事萬物–引者注），則萬法無不具於一心，返萬法而照一心，則一心無不定於萬法。”認為只要行法者有很深的內煉工夫，就可隨心所欲地要風得風，要雨得雨，並可以自己的先天元氣變現出雷神將吏來。白玉蟾《玄珠歌》注云：”雨者腎水也，運動自己陰海之氣，遍滿天地，即有雨也，晴者心火也，想遍天地炎炎大火，燒開自身氣宇，乃晴也。”又說”心為鄧帥，肝為辛帥，脾為使者。意誠則使者至，肝怒則辛帥臨，心火奮發則飆火降。”《清微丹訣·發用章》云：”耳熱生風，眼黑生雲，腹中震動即雷鳴，汗流大小皆為雨，目眩之時便火生。……臨壇之際，撥動關捩，隨竅而發也。耳熱則雙手玉文運起，從腰腎間上升至耳，一拂而上，即南風；下，北風；前東（風）而後西（風）也。眼裏即如上運升，以目光直視長空，散雲瀝黑，目動而止。腹震動，即以局運，從腰間上升至耳，以局提提耳三。按而發，汗流不止，或大小迸急，則以身振動，竅穴俱開，大雨如注。……已上關捩，在大靜定中，所謂無中生有，不可以為無心作，不可以有心求。

　　平日工夫純熟，至此自然而神，不知其所以神。”雷法道士所作的一切法術，無論是求雨、祈晴、召神降妖等，無不是在上述思想指導下進行。《道法會元》卷七十七有求風、雲、雷、雨、晴等術的記載，如《起西北方風訣》《起雲訣》《起雷訣》《祈雨訣》《祈晴訣》等。其《祈雨訣》云：”先存神，運祖氣歸肝宮，九周，令木氣盛，運行至絳宮，生心火，三周，令火旺盛。先教陽極，庶幾陰生也。然後以此火生土，土生金，金生水，七周，要令水旺。方以此水克火，五周，克得火都消滅盡渾，無一些火氣。五行之氣都化水，歸黃庭，升上風池，透出兩耳，則為風；升上山嶽，透出神廬，則為云；以雷局作用，升上頂門，吸喝出，則為雷；升上泥丸，入華池，運神水噴噀，則為雨；升上絳宮，閃目出，則為電。五事都只從黃庭一個作用中化出來。”

　　在雷法道士們眼裏，風雲雷電晴雨等自然現象，完全可以用自己的存思氣功製造出來。呼風喚雨、翻江倒海，似乎都在指顧之間。以此作為神話小說，無疑會引人入勝，但視此為現實，卻很難令人置信；而對氣功的作用，也被過分地誇大和神化了。

道教科儀 守庚申

守庚申

守庚申亦稱”守三屍”，”斬三屍”。指於庚申日通宵靜坐不眠，以消滅”三屍”。

　　”三屍”又稱”三蟲”，其概念源於漢代緯書。《河圖紀命符》曰：”天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算紀。惡事大者，奪紀，紀一年也；過小者，奪算，算一日也。……

　　又人身中有三屍。三屍之為物，實魂魄鬼神之屬也。欲使人早死，此屍當得作鬼，自放縱遊行，饗食人祭醊。每到六甲窮（當為庚）日輒上天白司命，道人罪過。過大者，奪人紀，小者，奪人算。故求仙之人，先去三屍。恬淡無欲，神靜性明，積眾善，乃服藥有益，乃成仙。”道教承襲此說，以治三屍為成仙之要。一方面，給三屍取名，並描述其各種罪行；另方面，提出種種治三屍的方法。

　　東晉葛洪《抱朴子內篇·微旨》已引《易內戒》《赤松子經》及《河圖紀命符》言三屍之性質及危害，又在《遐覽》中著錄《三屍集》一卷，表明魏晉道教已視滅三屍為修道所必需。其後，南北朝至隋唐間，又有不少道書專論三屍及守庚申，《雲笈七籤》引錄為”庚申部”，載卷八十一至八十三。其《太上三屍中經》云：”人之生也，皆寄形於父母胞胎，飽味於五穀精氣，是以人之腹中，各有三屍九蟲，為人大害。常以庚申之日，上告天帝，以記人之造罪，分毫錄奏，欲絕人生籍，減人祿命，令人速死。……上屍名彭倨，在人頭中，伐人上分，令人眼暗、發落、口臭、面皺、齒落。中屍名彭質，在人腹中，伐人五藏，少氣多忘，令人好作惡事，噉食物命，或作夢寐倒亂。下屍名彭矯，在人足中，令人下關搔擾，五情勇（湧）動淫邪，不能自禁。”《中山玉櫃服氣經》則稱上屍名青姑，中屍名白姑，下屍名血姑。所述罪過大同小異。

　　許多道書載有消滅三屍的方法，除以辟穀服氣、符咒、服藥以驅除三蟲外，主要為守庚申。《三屍中經》云：”凡至庚申日，兼夜不臥，守之，若曉體疲，小伏床數覺，莫令睡熟，此屍即不得上告天帝。……經曰：三守庚申，即三屍振恐，七守庚申，三屍長絕。”《神仙守庚申法》云：”常以庚申日徹夕不眠，下屍交對，斬死不還；複庚申日徹夕不眠，中屍交對，斬死不還；複庚申日徹夕不眠，上屍交對，斬死不還。”守庚申以除三屍，在唐宋十分流行。唐段成式《酉陽雜俎》卷二云：”庚申日，伏屍言人過，本命日，天曹計人行。

　　三屍一日三朝，上屍青姑伐人眼，中屍白姑伐人五藏，下屍血姑伐人胃命。……七守庚申，三屍滅，三守庚申，三屍伏。”宋葉夢得《避暑錄話》卷下云：”凡學道者未有不信其說，柳子厚最號強項，亦作罵屍蟲文。”又說：唐末某日，朝士會終南山太極觀守庚申，獨道士程紫霄持反對態度，笑曰：”三屍何有？此吾師托是以懼為惡者爾！”此外，唐末五代所出之《太上除三屍九蟲保生經》，除講三屍和守庚申外，著重講腹中九蟲：伏蟲、回蟲、白蟲、肉蟲、肺蟲、胃蟲、鬲蟲、赤蟲、蜣蟲；並附圖說明該九蟲所能導致的各種病變及滅九蟲的藥方。以現代醫藥學的眼光來看，所述雖與科學距離尚遠，但將三屍九蟲從”魂靈鬼神之屬”變為類似蛔蟲等九蟲，卻多少具有一些進步意義。

道教科儀 屍解

屍解

道教認為道士得道後可遺棄肉體而仙去，或不留遺體，只假託一物（如衣、杖、劍）遺世而升天，謂之屍解。《後漢書·王和平傳》李賢等注云：”屍解者，言將登仙，假託為屍以解化也。”《無上秘要》卷八十七云：”夫屍解者，形之化也，本真之練蛻也，軀質之遁變也。”故又喻之為”蟬蛻”，”如蟬留皮換骨，保氣固形於岩洞，然後飛升成於真仙。”但《洞真藏景靈形神經》又云：”屍解之法，有死而更生者；有頭斷已死，乃從旁出者；有死畢未殮而失骸者；有人形猶存而無複骨者；有衣在形去者；有發既脫而失形者。”可知失去骸骨或僅留骨或衣者，皆稱屍解。

　　屍解之說在漢代十分流行。《仙苑編珠》卷下載：”倩平者，沛人也。漢高衛卒也。得道，至光武時，不老，後托形屍，假百餘年卻還鄉里。”《抱朴子內篇·論仙》引《漢禁中起居注》稱：李少君病死，”久之，（漢武）帝令人發其棺，無屍，唯衣冠在焉。”葛洪曰：”按《仙經》云：上士舉形升虛，謂之天仙；中士游於名山，謂之地仙；下士先死後蛻，謂之屍解仙。今少君必屍解者也。”又稱費長房、李意期”皆屍解者也”。南北朝至隋唐亦流行屍解之說。《無上秘要》卷八十七所引《洞真藏景錄形神經》《洞章瓊文帝章經》《洞真太上隱書經》《洞真八素真經》《真跡經》等，即出於南北朝，書中多論屍解術。《曆世真仙體道通鑒》卷三十一《萬振傳》稱萬振”龍朔元年屍解於京師，數日啟棺，惟有一劍一杖而已。”道教發展出許多所謂”屍解之方”。《雲笈七籤》卷八十五《太一守屍》稱：”夫解化之道，其有萬途。……或坐死空穀，或立化幽岩，或髻發但存，或衣結不解，乃至水火蕩煉，經千載而複生，兵杖傷殘，斷四肢而猶活。”同卷《太極真人遺帶散》稱：”凡夕解者，皆寄一物而後去，或刀，或劍，或竹，或杖，及水火兵刃之解。”據《無上秘要》卷八十七和《雲笈七籤》卷八十四至八十六所載，即有屍解法十種以上，較著者有：

　　（一）火解。《無上秘要·屍解品》云：”以藥塗火炭，則他人見形而燒死，謂之火解。”《雲笈七籤》卷八十五《太極真人飛仙寶劍上經敘》也稱：”以錄形靈丸塗火炭，則他人見形而燒死，謂之火解。”AB（二）水解。《道跡靈仙記》說：”段季正，隱士也，晚從司馬季主學道，渡秦川溺水而死，蓋水解也。”又稱：”王進賢者，琅琊王衍之女也。遭石勒略……赴黃河，自誓不受辱，即投河中。時遇嵩山女仙韓西華出遊，……救而度之，外示沉沒，內實密濟矣。”

　　（三）兵解。《無上秘要》卷八十七和《雲笈七籤》卷八十五《太極真人飛仙寶劍上經敘》皆稱：”以一丸和水而飲之，抱草（一作木）而臥，則他人見已傷死於空室中，謂之兵解。”

　　《雲笈七籤》卷八十五《王嘉兵解》稱，隴西安陽人王嘉及二弟子為姚所殺。姚萇”先使人隴右，逢嘉將兩弟子，計已千餘裏，正是誅嘉日也。嘉使書與萇，萇令發嘉及二弟子棺，並無屍，各有竹杖一枝”。

　　（四）杖解。《雲笈七籤》卷八十四引《赤書玉訣》云：

　　”當取靈山陽向之竹，令長七尺有節，作神杖，使上下通直，甘竹乃佳。書黑帝符著下第二節中，白帝符第三節中，次黃帝符第四節中，次赤帝符第五節中，次青帝符第六節中。空上一節以通天，空下一節以立地。蠟封上節，穿中印以元始之章，又蠟封下節，穿中而印以五帝之章。絳文作韜，長短大小足容杖。臥息坐起常以自隨……當叩齒三十六通，思五帝直符吏各一人，衣隨方色，有五色之光流煥杖上，五帝玉女各一人合共衛杖左右。微祝曰：’太陽之山，元始上精；開天張地，甘竹通靈。……’畢，引五方氣各五咽，合二十五咽，止。行此道九年，精謹不慢，神真見形，杖則載人空行。

　　若欲屍解，杖則代形，倏歘之間，已成真人。”此即所謂”屍解神杖法”。

　　（五）劍解。《雲笈七籤》卷八十四《屍解次第事蹟法度》講”修劍屍解之道”，即”以曲晨飛精書劍左右面。先逆自托疾，然後當抱劍而臥。又以津和飛精作丸如大豆，於是吞之。又津和作一丸如小豆，以口含緣，拭之於劍鐶，密呼劍名字。祝曰：’良非子幹，今以曲晨飛精相哺，以汝代身，使形無洩露。……’祝畢，因閉目咽氣九十息。畢，開目忽見太一以天馬來迎於寢臥之前，於是上馬，顧見所抱劍已變成我之死屍在彼中也。”

　　另外尚有太清屍解法、太一守屍法、太極化遯法、鮑靚屍解法、太陰煉形、水火蕩煉屍形、陰陽六甲煉形質法等，名目繁多。道教又稱：白日去謂之上屍解，夜半去謂之下屍解，向曉暮之際而去者，謂之地下主者。但後世道教認為，總的說來，屍解為成仙之道的下品。杜光庭《墉城集仙錄敘》云：”夫神仙之上者，雲車羽蓋，形神俱飛；其次，牝谷幽林，隱景潛化；其次，解形托象，蛇蛻蟬飛。然而沖天者為優，屍解者為劣。”

　　屍解術是早期道教信奉的成仙術，多遭世人非議，王充《論衡·道虛篇》即稱之為”虛妄”之術。一些道士也在逐漸修改看法，隋唐道士已視之為成仙之下品，金元全真道更在基本否定肉體成仙的基礎上，加以徹底擯棄。

道教科儀 外丹

外丹

外丹原稱煉丹術。道教為避免其與內丹相混淆，改稱外丹。這是以爐鼎燒煉礦物類藥物，制取”長生不死”仙丹（又稱金丹、靈丹等）的一種實驗方術。

　　丹砂（即朱砂，又稱硫化汞HgS）和汞（Hg，即水銀）是煉丹的重要原料。據載，遠在戰國時，民間即有以採掘丹砂而致富者。西漢成書的《神農本草經》列丹砂為上品藥，已知其能化為汞（分解出水銀）；列水銀為中品藥，言其”熔化還複為丹（可還原為硫化汞）。秦漢時，我國金屬冶煉技術有了進一步的發展，醫藥學又提供了使用礦物類藥物以療病的經驗，由此可見，我國的外丹術最遲在秦代已經出現。在外丹著作方面，除現存的《三十六水法》是早期水法煉丹的重要文獻外，尚有成書於西漢末、東漢初的《黃帝九鼎神丹經》一卷和《太清金液神丹經》三卷。前者強調唯有服食金丹才能”與天相畢”，又記載煉丹注意事項。它對東晉道教著名煉丹家葛洪”假求於外物以自堅固”的金丹理論的形成有重要影響。後者體現了早期煉丹中水法與火法並重，內養與外功結合的特點，其作”霜雪法”的生成物是合成氯化亞汞（甘汞Hg2Cl2）的最早文獻。

　　道教創立後，道士從方士手裏繼承了煉丹遺產，為制取”長生不死”藥的需要，遂發展為秘傳的實驗技術。雖然”長生不死”的主觀願望未能實現，但在千餘年的實踐中，卻積累了不少古化學知識。8世紀時，我國煉丹術經阿拉伯傳入歐洲，成為近代化學的前驅。

　　漢晉南北朝是煉丹術的發展時期。東漢末魏伯陽撰《參同契》，總結了已往的煉丹成就。如關於黃金的化學穩定性，水銀易揮發、又易與硫黃化合，胡粉（鉛粉）遇碳（C）可還原為鉛等。從世界化學史上來看，魏伯陽實為世界上最早的煉丹家。約與葛洪同時的煉丹家狐丘，其”九轉鉛丹法”是制取鉛丹（Pb3O4）的最早文獻，也是認識和實現化學上可逆反應的創舉。他的”煉石膽取精華法”，用乾餾法從石膽（CuNSO4·5H2O）中提取硫酸（H2SO4），比8世紀阿拉伯國家制取硫酸要早五六百年。東晉道士葛洪的煉丹成就，集中反映在《抱朴子內篇》中。他總結了水法煉丹中金屬間的置換現象；記載了從砷化合物中提煉單質砷的方法。雖然他未能對此生成物作出有關形質的描述，但他的方法確比西方國家一致公認的最早發明家13世紀的日爾曼煉金家馬格魯斯要早九百年。南北朝時，不少皇室大臣嚮往服金丹以致長生。梁道士陶弘景自天監四年（505）至普通六年（525），歷經煉丹實踐，曾撰專著多種。雖已失傳，但歷代本草學援引了不少他的論述。以李時珍《本草綱目》卷八至卷十一”金石類”為例共載有關藥物一百三十四條，引自陶氏《本草經集注》卷二”玉石類”原文的五十七條，幾近半數。陶氏特別重視總結金石類藥物的產地、形質、分類、用途及療效，是其運用煉丹術成就於醫藥學的表現。

　　此時期制藥化學也隨著煉丹術的發展而臨床應用。東漢時為治外科皰瘍，曾以石膽、丹砂、雄黃、沯石、磁石合煉成”五毒藥”。葛洪亦用雄黃解毒；鹽水引吐、清洗瘡口。陶弘景則在醫著中保存了不少早期化學制藥的方法，且合藥治癰腫、惡皰、盅毒等。

　　唐代是煉丹術的極盛期。唐代皇室崇信金丹，雖有太宗、憲宗、大臣李道古等服丹致死的教訓，但煉丹術仍盛傳不衰，專題性、總結性論著大為增多。如玄宗時陳少微撰《靈砂七返篇》《九還金丹篇》，前者載：”光明砂一斤，抽出水銀得十四兩，含石氣二兩。”所謂”石氣”為”火石之空氣”，即丹砂加熱後產生的SO2，可見陳氏實驗所得水銀數位已與理論資料極相近似。說明初唐時煉丹實踐中的定量研究水平較之狐丘又有所提高。後者”抽汞訣”設計新穎，方法簡便，收汞率高，是唐代”抽砂出汞”的新成就。另有楚澤編《太清石壁記》三卷，載丹方三十餘種，其氯化汞的制取是對無機合成化學的重要貢獻。託名鄭思遠撰《真元妙道要略》，記載了煉丹見聞三十餘則，有的記錄了煉丹時發生的燒手、灼面，甚至引起丹房著火的現象，第一次用文字揭示了火藥的發明是與煉丹化學密切相關的事實。藥物學專著則有《金石薄五九數訣》《白雲仙人靈草歌》《丹方鑒源》等。晚唐梅彪撰《石藥爾雅》，針對煉丹中藥物之隱名、異名、一物數名、一名數物等混亂現象予以清理，成為道教煉丹文獻中的重要工具書。

　　此時期制藥化學也有發展。道士孫思邈於大業（605～618）年間所制”太一神精丹”（丹砂、曾青、雄黃，雌黃、磁石、金牙制”砒霜”），是世界醫學史上最早使用砒霜治瘧疾的良方。歐洲到18世紀末才以砒霜治療瘧疾，比孫氏晚了一千年。《太清石壁記》則記錄用氯化汞（HgCL2）治疥癬、內癰。唐末《通玄秘術》總結了二十七個用於濟世療疾、辟寒除暑、絕穀休糧、取箭拔鏃的丹方。

　　宋代是煉丹術漸次衰弱時期。以服食為目的的外丹術已很少有人問津，制煉黃金白銀的黃白術還在繼續，煉丹工具還有很大改進。如《感氣十六轉金丹》保留了”爐式”、”水鼎式”、”丹臺式”諸圖。《丹房須知》總結了以往丹房設備的經驗，並繪有”龍虎丹台”、”抽汞之圖”、”既濟爐灶”、”未濟爐”、”鎮定”、”壓石”（似研磨藥末用）六圖。而《金華沖碧丹經秘旨》上卷繪有類似”冷卻”用的”水海”圖；又有”甑圖”一幅，表明對”火氣”的控制有所改進。下卷共有六十餘幅工具圖，有由”磁石餾罐”和五十兩甘堝子組成的”蒸餾器”裝置，可用以”朱砂取汞”。

　　宋以後，煉丹術全面衰落，其有用的知識和技術，被歷代醫藥學家所繼承和發展，推動了中醫丹藥的發展。歷經元、明，至清康熙五十七年（1718）有師成子著《靈藥秘方》，集丹方三十個，是道教晚期的珍貴醫著。據已故張覺人先生介紹，現傳中醫丹藥的煉製有升、降、燒三種，丹藥的組成有硫化汞、氯化汞、氧化汞三類，皆由煉丹遺法衍化而來，並長期成為中醫外科主藥。

　　黃白術黃白術是煉丹術的重要組成部分。古代以黃喻金，以白喻銀，總稱”黃白”。企圖通過藥物的點化，變賤金屬（銅、鉛、錫等）為金黃色、或銀白色的假金銀，又稱”藥金”或”藥銀”（即各種合金）。制取”黃白”的方技，即稱”黃白術”。

　　我國黃白術的起源、發展與外丹術同步，源於戰國燕齊方士之神仙方技。史載，西漢文帝時，造假黃金者甚多，景帝前元六年（前151）曾下詔：”定鑄錢偽黃金棄市律”。武帝時淮南王劉安撰《中篇》八卷，言神仙黃白之術二十余萬言。

　　另傳方士李少君能化丹砂為黃金。檢索史書，東漢皇室及新莽均擁有大量”黃金”，社會上頗多造”藥金”致富或制”延年藥”的故事。清趙翼《廿二史劄記》有”漢代多黃金”之說。可知兩漢乃黃白術盛行時代，尤以”藥金”的制取為其特色。千餘年來，雖然沒有實現變賤金屬為貴金屬的設想，但經長期的實踐，卻對我國古代冶金學、合金學作出了貢獻。西漢成書的《神農本草經》曾總結出：水銀”能殺金、銀、銅、錫毒”，即指水銀能與多種金屬生成合金。

　　道教創立後，繼承了以往的黃白術成就，與外丹術同步發展。在魏伯陽《參同契》中，就多次隱喻了鉛與水銀生成鉛汞齊（鉛汞合金）的事實。而著名的黃白師狐剛子在其《出金礦圖錄》中，對金銀礦種類、分佈、品位、真偽辨識、冶煉等方面均有詳細的論述。為減少金、銀毒，首創了”煉金銀粉”法，並相沿至明代，後因醫學禁用而被淘汰。早期黃白術中使用的”點化藥”是”三黃”，即三種含砷的硫化物–雄黃、雌黃、砒黃。狐剛子在其《五金訣》中，總結了”三黃”經”伏火處理”，可提高點化效果，且描述了其與五金合煉為合金時的物件變化。東晉葛洪在《抱朴子內篇·黃白》中指出，當時有《神仙經黃白之方》二十五卷，千有餘首。他先從其師鄭隱受《金銀液經》，後複求受《黃白中經》五卷。《黃白》篇還敍述了道士李根、程偉妻等造”藥金”、”藥銀”的故事。更重要的是葛洪第一次詳細記錄了從武都雄黃等物冶煉一種金黃色的”銅砷合金”（簡稱”砷黃銅”）的方法和技術。前述兩漢時期所擁有的大量”黃金”中，必有相當部分由此法制得（藥金）。梁陶弘景撰有《集金丹黃白方》一卷，惜早已失傳，但其《名醫別錄》中曾指出：礬石”火煉百日……不煉服，則殺人及百獸”。這是繼狐剛子之後又一次關於”伏火處理”的論述。

　　唐代是黃白術的極盛期。唐皇室迷戀丹藥，亦耽於黃白。

　　相傳道士葉法善、劉道古均冶黃白，田佐之等能變瓦礫為黃金。唐代黃白術代表著作，首推金陵子《龍虎還丹訣》，它記載了不少”黃白丹方”，其”點丹陽方”是先制得臥爐霜（即砒霜），再用以點化丹陽（銅），得到了砷白銅，這是較砷黃銅（藥金）點化技術更難的一種銅砷合金，因其外表似銀，故稱砷白銅（藥銀）。它是有別於古代”鎳白銅”而自成體系的另一類白銅。砷白銅的制得，是唐代黃白術的新成就。此外書中還有多種”煉紅銀法”，實際是一種小規模水法提煉純銅的技術。上述兩項成就，為我國合金學、冶金學作出了貢獻。

　　其次是《太古土兌金》，該書保存了上述狐剛子在有關”轉化”五金的一些重要佚文。其他文獻重申了”伏火處理”，即將某些具毒金石類藥，用火燒到一定程度，可改變或減少原有毒性。於是唐代出現了多種”伏火法”，如雄黃經伏火後，簡稱”伏雄”。實踐中還發現”伏火”還具”提淨”、”防爆”和促進物性變化的作用。《鉛汞甲庚至寶集成》卷四列”雄黃金、雌黃金……瓜子金”等”藥金”二十種，可見唐代黃白術之盛。

　　宋代是黃白術發展僅存餘緒時期。北宋初黃白術仍盛行，太祖曾詔令”偽作黃金者棄市”。開封府曾捕得偽造黃金、白金王玄義等十二人，被流放海島。太宗、真宗則視偽金、銀為珍寶。當時黃白術不僅為道士所秘傳，還為大臣、方士、鍛工、文士等所掌握。稱”藥金”為鴉觜金、金寶牌、神霄寶輪、紫磨金等。又史載，這類”白金”，不僅皇室用於賞賜，民間還廣泛用於賄賂、借貸、糴米賑貧等。但”白金”決非砷白銅（制取難度大，性不穩定，且易變黃），有人認為系銅鎳合金的鎳白銅，但是否為黃白術的另一產物，檢索《道藏》尚未發現這類文獻，尚待繼續查證。宋代黃白術代表著作，有託名為《純陽呂真人藥石制》一卷，系黃白師專用本草學著作，共記載六十六種本草在黃白術中的作用。程了一著《丹房奧論》一卷共十六論，概括了黃白術製作的要點及過程。認為唐代伏火法，”雖易制伏，惟難真死”，所謂”真死”解釋為”不見其形，方為真死”，可見”死”是一種特殊處理（用草煮制，再以火養）使原有形質分解，”死去”，從而獲得新的形質。因而宋代文獻中，便在”伏”的基礎上，進一步研究達到”真死”的方法和技術。又如南宋成書的《修煉大丹要旨》，乃黃白術丹方專集，亦屢見各種”真死法”。可見”死”是”伏”的發展，含義也更為廣泛。迨及元明所纂的《庚道集》，系古代黃白術的大總結，其丹法之可考者，多為唐代，更多為宋代。該集以”丹陽術”為主，記載了不少”伏砒法”、”死砒法”之類煉製”藥銀”的技術。宋以後道教黃白術逐漸泯滅不傳。

　　內丹內丹亦稱”還丹”、”金丹”、”內金丹”、”大丹”，為道教重要的煉養方術。丹，原指用鉛汞等礦物煉製而成的紅色或丸狀的藥物，被認為服之能長生不死，羽化成仙。據稱，道教信徒煉製這種理想中的長生不死藥的過程，須經”七返九還”，最後複歸於”道之初始”，故稱”還丹”，《周易參同契》云：”金來歸性初，乃得稱還丹”。又此丹以金（實為鉛、汞）為主要原料，故稱”金丹”，並取”金性不朽敗”之義，以喻還丹能令人永生不死。內丹，指在人體內煉成的長生不死藥，其所需原料精、氣、神，亦用外丹術語喻稱鉛汞，其煉製過程亦如外丹之經七返九還而複歸本初之道，故亦稱還丹、金丹。張伯端《金丹四百字》釋云：”以火（喻神）煉金（喻氣），返本還源，謂之金丹也。”內丹煉養之道，淵源於先秦以來的行氣、守一等術，是此類方術在實踐和宗教化過程中發展成熟的產物。漢末魏伯陽宗古《龍虎經》，參合大易、黃老，撰《周易參同契》，隱晦而又系統地闡述了內外丹煉化之道，被尊為”萬古丹經之祖”。該書明確區分還丹與其他煉養術，認為還丹之外的內視曆藏法、陰道（房中術）、食氣、步鬥宿、祭祀等，皆”悖逆失樞機”、”前卻違黃老”，屬不堪得長生不死的旁門小法。

　　《周易參同契》奠定了中國傳統內外丹學的理論基礎。其煉化的主導思想，是糅合易、老哲學於一爐的天人合一論。認為煉丹應遵循自然界天地日月生成運轉之法則，以乾坤（陰陽）二卦為本，逆自然之易，奪造化之功，由陰陽和合而返本歸元，複歸於虛無之道。就內丹而言，應先追究人生命之本元，所謂”將欲養性，延命卻期審思後末，當慮其先。人所稟軀，體本一元，元精雲布，因氣托初，陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄，魂之與魄，互為室宅。”虛無乃人生命之本元，精氣神（魂魄）為人身之陰陽，煉丹之藥物，取法乾坤二卦，”乾動以直”、”坤靜以翕”，令氣布精流，攝情歸性，而歸根返本，為結丹之要。具體修煉，則先”築垣城郭”（攝情歸性），固塞耳目口三寶，意守”規中”，”委志歸虛無，無念以為常”，專心不二，漸臻身體強健，顏容潤澤，陰邪辟而正陽立，內氣周流於身中，”淫淫若春澤，液液象解冰，從頭流至足，究竟複上升，往來洞無極，怫怫被容中。”對修煉中內氣周流等體驗，描述頗為真切；並運用卦象易理，對修煉中用意的火候法度和精、氣、神生髮變化的軌跡，作了相當詳盡的闡述。後世內丹學逆煉歸元的理論模式，及築基、三關煉化等修煉法則，無不本於此書而發揮。

　　魏伯陽之後，從魏晉至南北朝，外丹與服氣、服食等方術盛行，內丹之道似乎隱而不彰，大概只在民間秘傳。至中唐，魏伯陽一系的內丹說有了進一步的發展，唐玄宗朝道士張果、羅公遠，修煉內丹被認為卓有成效。張果《太上九要心印妙經》，運用《陰符經》哲理，對內煉法則作了更為明晰的闡述。羅公遠、葉靜能注《真龍虎九仙經》所述的內丹法，有佛教密法影響之跡。但直到此時，道教界和社會上盛行的煉養之道，仍為外丹與服氣，內丹相對沉寂。一類題為內丹的道書，如《道藏·太玄部》所收的《南統大君內丹九章經》，其所言內丹，實際上是上清派的集神存想之道，與魏伯陽一系內丹不同，有些服氣類道書中，也稱服氣為內丹。

　　魏伯陽一系內丹的盛行及其學說的發達，是晚唐以後的事。晚唐五代，大概由於盛行數百年之久的外丹服食成仙實驗的多次失敗，及服氣一類煉養術的深化發展，加上佛學的刺激推動，”會昌法難”之後佛教的衰弱等外在原因，內丹開始盛行，呈總攝和取代道教的一切傳統煉養方術之勢。鍾離權、呂洞賓、施肩吾、崔希范、彭曉、劉海蟾、陳摶、張無夢等一批內丹家活躍於山野民間，傳法授徒，著書立說，掀起了一股”內丹熱”，把魏伯陽一系的內丹學發展到一個新的水平。這批內丹家的丹法皆淵源於鍾離權。鍾離權的內丹思想，直承《周易參同契》，依道教傳統的”人身一小天地”的天人合一論，以逆煉歸元為結丹成仙之訣要。認為人生命之形成，亦如道、真氣之造化天地，”乾坤相索而生六氣，六氣交合而分五行，五行交合而生萬物，”萬物各”陽中藏陰，其陰不消，乃曰真陰”，”陰中藏陽，其陽不滅，乃曰真陽”。人亦各以稟自父母真氣的真陰真陽為性命之本，元陽真氣藏於腎府，元陰真液源於心海，陽升陰降，氣液傳導，水火既濟，推動人的生命活動。煉丹之士盜取了逆轉生命之機，以真陰真陽為藥物，攝心離境，保守性命之本不令耗散，始則法天地升降之理，取日月生成之數，從守竅、靜定入手，引出腎海中所藏元陽真氣，”先要識龍虎，次要配坎離，辨水源清濁，分氣候早晚，收真一，察二儀，列三才，分四象，別五運，定六氣，聚七寶，序八卦，行九州，”認為必須嚴循法則度數，令精氣沿任督二脈，運轉於下中上三丹田中，陰陽顧戀和合，五氣（五臟氣）朝元，三華（元精、元氣、元神）聚頂，凝成胎仙，返歸虛無之道，”陽神”能從頂門上自由出入，從而生死自在，與道合真，獲得永恆的仙壽。具體修煉，入手有少年、中年、老年之不同；修煉次第，分小、中、大”三成”法：小成法從煉形入手，按摩導引，堅固下田，得安樂延年之果；中成法肘後飛晶，還精補腦，得返老還童，留形住世之果；大成法五氣朝元、三陽聚頂，得脫質升仙之果。總之，從煉形入手，以精、氣、神為藥，依次煉精化氣，煉氣化神，煉神合道，為基本的修煉路徑。

　　晚唐以來，三教合流，成為整個中國文化發展的總趨勢。

　　儒、道二家，都不能不受已與中國文化相融合的佛學尤其是禪宗之學的影響。鍾離權一系的內丹學，也不能不以與禪宗融合為其發展的基本路線。內丹與禪，在修習的基本原則”無念”上，本來就多有相通，《鍾呂傳道集》就以佛家術語”真空”為修煉之要，有云：”若以絕念無想，是為真念，真念是為真空，真空一境，乃朝真遷化而出昏衢超脫之漸也。”至鍾離權的門人呂洞賓，更以禪、道融合為其內丹說的基本特質。據傳呂曾參黃龍晦機禪師，此後對禪宗深為服膺，倡禪、道雙融。其《敲爻歌》等總結內丹之綱宗為”性命雙修”，修性謂明心見性，了徹禪宗所謂心源性海；修命指煉化精，氣為內丹入手路徑。單修性或單修命，皆失於偏頗，單修性不修命，”萬劫陰靈難入聖”，單修命不修性，”恰如鑒容無寶鏡”，只有性命雙修，方為穩當。此所謂性命雙修，實際上含有禪、內丹雙修，或在內丹修煉的基礎上參究禪宗的意味。

　　呂洞賓性命雙修、禪道雙融的思想，成為後世內丹學發展的基本路線。北宋以後的內丹學諸家，幾乎無不淵源於呂洞賓。性命雙修、禪道雙融的內丹學，至北宋神宗朝的張伯端趨於成熟。張伯端先作《悟真篇》丹詞，發揮鍾呂一系的傳統丹法，後又參究禪宗，撰《禪宗詩偈》言明心見性之事，作為《悟真篇》的續篇。《悟真篇》（包括續篇）被公認為《周易參同契》以後影響最大、水平最高的內丹撰述，古今注疏發揮者達數十家之多。

　　呂洞賓後學的內丹思想，總的來說，以進一步深受禪宗、理學的影響為基本特徵。雖然皆以”性命”二字為理論綱宗，但多數對修性較修命更為重視。張伯端《悟真篇後序》強調”欲體夫至道者，莫若明乎本心”，以歸於禪宗所謂”究竟空寂之本源”為內煉歸宿。王嚞《金丹詩》謂”本來真性喚金丹”，強調修行須先識心見性，其識心見性的法要”清淨”，頗近禪宗的”無念行”。內丹諸家對性命、精、氣、神的先後天之分及相互關係等理論問題，進行了深入探討，進一步完善了內丹學的理論體系。諸家丹法的區別，主要表現在兩個方面：一，修性、修命的次第及側重點不同，有先修性後修命、先修命後修性、性命齊修、以性帶命等歧異。二，清修與雙修二途，有主張陰陽具足於自己一身，強調一己清修者；有主張陰陽分稟於男女，倡男女雙修者。從這兩方面著眼，近代的內丹學者，把宋代以來的丹法，按主張與風格的差別，分為南、北、東、西、中五派。

　　南宗一派，指張伯端後學。此派丹法的共同特點，是修習次第上，先命後性，即先從傳統內丹法入手，循序煉化精、氣、神，至煉神還虛階段，參究禪宗，了徹性源。在修行方式上，又分為清修、雙修二系。清修一系以白玉蟾為代表，以張伯端《青華秘文》闡述丹法最為詳明。其法從閉息入手，漸入靜定，於恍惚杳冥之際用忘心、覓心法體認真心、元性，從真心中生”真意”煉化精、氣、神。宋白玉蟾更以一”忘”字為煉形、煉氣、煉神三關的訣要，初關煉形忘形養氣，中關煉氣忘氣養神，上關煉神忘神養虛。其《海瓊傳道集》分修煉全程為采藥、結丹、烹煉、固濟、武火、文火、沐浴、丹砂、過關、溫養、防厄、工夫、交媾、大還、聖胎、九轉，換鼎十九訣。南宗雙修一系，源出廣益子劉永年，（據傳出張伯端門下）有翁葆光、若一子、陳致虛等傳承其學，主張”真鉛”須采之於同類之女體，采藥之後，煉化精、氣、神之法，與清修派略同。代表作有《悟真篇三注》。

　　北宗一派，即王嚞所創全真道及祖述王嚞門下七大弟子之七真派。該派在修煉次第上與南宗相反，主張先性後命，先做除情去欲、攝心守念、明心見性的功夫，以清淨心地、不受欲塵污染為訣要。此後從真心中生真意，循序煉化精、氣、神。北派皆主清修，提倡出家、禁欲、苦行。北派丹法，在元代以後融攝南宗、理學之說，以明末伍守陽、清代劉一明、閔一得等闡述最為明晰。伍守陽的《仙佛合宗語錄》《天仙正理直論》等所述丹法，分築基、初關煉精化氣、中關煉氣化神、上關煉神還虛四階。築基以煉己為要，煉己即做對景無心的功夫，以識心見性，次則循序煉化精、氣、神。閔一得的《古書隱樓藏書》搜羅諸多內丹撰述，於煉丹中黃直透、活子活午、陰䕪等密義，指陳甚詳，並有從意注頂門等入手的方法。清初中興全真道龍門派的王常月，則強調修丹以持戒為先，須嚴循戒定慧的次第，以倫理修養和明心見性為要。

　　內丹中派，指元初從南宗合流於全真道的李道純之說。李氏總結南北二宗之學，宗承發揮陳楠之說，將道教的全部煉養術分為旁門九品、漸法三乘、最上一乘三大類。其中後二類屬內丹。漸法三乘者，下乘”以身心為鼎爐，精、氣為藥物，心腎為水火，五臟為五行，肝肺為龍虎，精為真種子，以年月日時為火候，咽津灌溉為沐浴，口鼻為三要，腎前臍後為玄關，五行混合為丹成”。AE此為安樂延年之法。中乘”以乾坤為鼎器，坎離為水火，烏兔為藥物，精、神、魂、魄、意為五行，身心為龍虎，氣為真種子，一年寒暑為火候，法水灌溉為沐浴，內境不出、外境不入為固濟，太淵絳宮精房為三要，泥丸為玄關，精神混合為丹成”。稱此屬養命之法，可得長生久視之果。上乘”以天地為鼎爐，日月為水火，陰陽為化機，鉛汞銀砂土為五行，性情為龍虎，念為真種子，以心煉念為火候，息念為養火，含光為固濟，降伏內魔為野戰，身心意為三要，天心為玄關，情來歸性為丹成”。稱此為上乘延生之道，可證仙果。這種丹法，即是白玉蟾所傳融有禪法的性命雙修之道。最上一乘”乙太虛為鼎，太極為爐，清淨為丹基，無為為丹田，性命為鉛汞，定、慧為水火，窒欲懲忿為水火交，性情合一為金木並，洗心滌慮為沐浴，存誠定意為固濟，戒、定、慧為三要，中為玄關，明心為應驗，見性為凝結，三元混一為聖胎，性命打成一片為丹成，身外有身為脫胎，打破虛空為了當”。稱此為上品天仙之道，修習成就，可”形神俱妙，與道合真”。這種最上一乘，有濃厚的佛教禪之氣味。李氏認為三乘漸法，分別宜於下、中、上三士修煉，最上一乘，”至士”可以行之，並謂夙有根器的至士，可不經修命之漸道，而”一直了性，自然了命也”。中下之士宜修先了命後了性的漸道。李道純的內丹說，標誌著南北宗內丹說在元初融合後，已臻於高度成熟。

　　內丹之東派，指明代陸西星之說。陸氏自稱得呂洞賓親傳，所撰《方壺外史叢書》論述內丹，頗多獨到見解。主張從築基煉己、攝心修性入手，見性後男女雙修，采藥臨爐，取坎填離，循序煉化精、氣、神，實際發揮了北宗與南宗雙修一系的丹法。

　　內丹之西派，指清代四川嘉州李西月之說。李氏自稱遇張三豐、陸西星等得法，撰《三車秘旨》等闡揚內丹。其丹法主要宗承張三豐、陸西星，統攝諸派精義，主張雙修，對煉心、煉氣之法則，發揮甚為精到。

　　除上述五派外，內丹自成一家風格者，還有陳摶所開創的老華山派丹法，及統攝龍門、嶗山等多家丹法的嶗山金山派丹法等。

　　另外，自唐宋以來，內丹家即根據男女生理之別，強調女子修丹應與男子不同，創編了專用於女子修丹的”女金丹”。金代王嚞弟子孫不二開創的全真道清靜派，專傳女丹。

　　歷代的女丹撰述，如《孫不二女丹詩》《坤元經》《女金丹》等，多達三十餘種。一般都認為女子煉丹應從煉形始，先作”斬赤龍”的功夫，煉血化氣，然後或可依男丹法煉氣煉神。

　　內丹之學，源遠流長，闡發於漢末，盛行於晚唐，博采佛、儒、醫諸家之長，不斷趨於成熟，並逐步形成了完備的理論體系和多種多樣的修煉途徑。它宗依《道德經》《陰符經》等經典，融攝道、禪、易、儒、醫等學，實踐體驗，形成了基於人體生命順逆升沉的獨特理論，對氣功、醫療、人體科學諸方面，都有廣泛的影響和啟發作用。

道教科儀 誦經

誦經

誦經就是誦念經文，是道教齋醮中最普遍最常見的一種儀式元。一個道教徒在入道後初習儀式時就要學習誦經。《道門通教必用集》稱”童子長成，教習音韻。單聲誦念，贊助行持。傳聞舛差，蹈襲蕪鄙，悉加厘正，俾就謹嚴”，就是通過誦念經文，幫助”行持”，修習道學的意思。

　　誦念方法同一般詩文的朗讀不同。詩文朗讀一般按文意抑揚頓挫，節奏變化，但誦念經文大多呆板平穩，與意無涉，其節奏往往由某種打擊樂器控制。誦念時，有個人單獨誦念的，也有多人集體誦念的，有誦念一遍而止者，也有反復誦念多遍的。

　　道教認為，通過誦經萬遍，道士可以達到修道成仙、與神溝通的目的。據《無上秘要》引”洞玄空洞靈章經”稱：

　　”善信男女，香燈供養，見世光明，身入無為，受福自然。若能長齋，誦經靈章，萬遍道成，身生水火，立致飛行，其道高妙，不得漏泄。”因為，”千遍通神，萬遍通真”，通神就可以”逆知吉凶”，通真就可以”經災履厄，騰景三清”。正由於如此，在天地運終，星宿錯度，日月失昏，四時失度，陰陽不調，國主有災，兵革四興，疫毒流行，兆民死傷，師友命過等事發生時，都要誦經，”上消天災，保鎮帝王；下禳毒害，以度兆民”。宋代的白玉蟾在《贊救苦經辭》中則認為諷誦《太上靈寶天尊說救苦經》的人，就是”莫不代天尊而演說經教，體大道以引接浮生”。代天說教就是宣傳教義。

　　歷代道教科儀文獻，對於誦念經文的選擇、時間安排、同眾術之關係等，多有所闡述。

　　經文的選擇。道教一直重視《道德經》的誦念。《洞玄五稱經》稱：”太上玄一真人曰：道德五千文，經文至微，宣道之意，正真之教，煥乎奇文，誦之千日，虛心注玄，白日升仙，上為西華真人，此高仙之宗也，亦能致慶于七祖。”《洞真太霄琅書瓊文帝章經》則稱：”凡修眾經，以《瓊文》為先，誦詠寂室，靜慶霞軒，群魔伏使，萬試敢前，隨意所修，乃得道真，萬遍道備，騰身太清。”成書于隋末唐初的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，則稱誦念”三洞寶經”者，”形陟絳霄”，而聽到誦念者，”乃神生碧落”，”莫不人天仰賴，生死依憑，為群品之津梁，實眾真之戶牖”。時間的安排。道教認為不同時間誦念有不同功能。《靈寶無量度人上經大法》稱：”正月為上元，自十一月、十二月、正月，皆存在上宮天尊誦經；七月為中元，自二月、三月、四月、五月、六月、七月，皆存在中宮天尊誦經；十月為下元，自八月、九月、十月，皆存在下宮天尊誦經。凡誦經時，須是行定法，後著耳徹聽，天尊誦經之聲，琅琅然如鐘聲。”文內注雲：凡祈禳在上宮，凡煉氣在下宮，凡為亡靈在中宮。就是在上元時期誦經有祈禳功能，在下元時期誦經有煉氣功能，而為祈禳亡靈的則在中元時期誦經。至於在本命之日，即生日誦經，則”魂神澄正，萬氣長存，不經苦惱，身有光明，三界侍衛，五帝司迎，萬神朝禮，名書上天”，即有長生之功能。

　　誦經作為道教齋醮儀式中的一種，往往同道教的一些方術相聯繫，在《無上秘要》中引用的《洞真金房度命經》和《洞真素奏丹靈六甲符經》，都談到誦經要同服符相結合。在誦念《金真金房度命經》十遍後，就要服金房保命符，連續誦念一百遍，即服十次，”此則通神致真，坐見八方，條理百關，節度納靈，萬氣總歸，則能長生壽極，天地三光同年”。

　　在修六甲之道時，每逢”甲日入室服符，誦詠六宮歌章”，經過連續六年誦念，就有”玉女降房，與兆面言，運龍飛霄，上升兆身”，而在《靈寶無量度人上經大法》之中，誦經要與佩符相結合，”皇人曰：凡通經行道須佩真符，而行此道則萬神敬從也”。誦經又與存思和內煉相結合，”每遇誦經行持日，先灑掃淨室，齋戒身心，入室東向平坐，燒香，叩齒十通，勿令耳聞，默念（淨口咒）。次瞑目靜存，東方青龍吐兩合月華白氣及腎水，如大海中浴洗，去五臟穢濁，良久，存南方，降真火同日精赤氣，合於心火，燒身並道室灰燼，並無纖毫煙穢，即覺大風吹盡塵垢，即存丹田內嬰兒，自地戶步斗登壇，默念（淨天地咒）。微吸四方真方，略吹遍身，從東方為始，默禮十方，東向想丹田內嬰兒，默念（開經玄蘊咒）。”誦經的軌度。道教認為，誦經時必須遵守戒律，《洞真智慧觀身大戒經》稱：”太微天君曰：道學不奉觀身大戒，而誦經萬遍，隱處山林，升仙之舉恐未可希耶。”《洞真四極明科》則規定男女同室誦經，”當令男在東，女在西，不得座起臥息，混同一席，三犯斷功廢事，不得成仙。五犯身被左官所拷”，還規定入室誦經時要束帶嚴整，不得與外人交言，”當令心目相應，目無他視，心無異念，披卷言句周竟，不得中住越略”。在”讀天皇、地皇、人皇大字，修行其道”時，”不得交接陰陽，履殗入穢，輕慢天文，觸犯真靈”。中國的古代宗教並無誦經儀式。道教初有誦經儀式，可能與佛教的誦念有關。例如：道教誦經有”三誦”：神誦、心誦和氣誦，即誦經時各用發自上、中、下三丹田不同之氣，隨事之輕重而誦之。另有”三祝”：心祝、微祝、密祝。心祝指誦經中，心神存意而祝；微祝則自己可聞其聲；密祝指口中有音而外人莫曉其聲。此類區分誦祝的說法與佛教誦念之法的區分相類似。佛教誦念有音聲誦金，即發聲誦念；金剛誦念，即合口默誦；摩地誦念，即定心無聲而念；真實誦念，即定心而觀文字之實相。佛教徒的誦經語腔也是呆板平穩，與意無涉，也與道教誦經類同。它們的節奏控制一般均使用木魚和鍾磬。只是道教的誦經方法同道教教義、規戒和方術以及誦經曲調和漢語音韻結合了起來，最終使道教誦經儀式具有了與佛教不同的鮮明特點。